?physis

physis發(fā)音

英：　　美：

physis中文意思翻譯

n. 長(cháng)骨體生長(cháng)部

physis常見(jiàn)例句

1 、open physis───開(kāi)放骺板

2 、Reform of Physi cal Education───體育教育改革

3 、Do the categories of movement, rest, quantity of movement, flows, etc. make sense when applied to information, to bits, to pixels and to taxels, instead of to the physis?───當實(shí)用的信息、比特、像素和電傳代替了物理的（身體）時(shí)候，運動(dòng)的種類(lèi)、支持物、運動(dòng)量、流程及其他，還有意義（產(chǎn)生感覺(jué)）嗎？

4 、Keywords Dayingzi gold deposit;ore forming fluid;physi chemical conditions;───大營(yíng)子金礦;成礦流體;物理化學(xué)條件;

5 、Results: An osteochondritis dissecans lesion with an open capitellar physis and a good range of elbow motion resulted in a good outcome.───結果：帶有未閉合肱骨小頭生長(cháng)部和良好肘關(guān)節活動(dòng)度的分離性骨軟骨炎，臨床療效良好。

6 、hyperintense marrow edema. Edema continues along lateral physis, indicating extension of fracture.───著(zhù)外側骨骺繼續延伸，提示骨折的擴展。

7 、This paper discussed study on the development physi cal and chemical properties,crop safety,and application prospect of fosamine amm onium in China.───評述了調節膦的開(kāi)發(fā)、特性、安全性及其在中國的應用前景。

8 、Author YANG Rui-ying;LI Zi-jie;LIN Qin;et al（Key Laboratory of Nuclear Analysis Techniques;Institute of High Energy Physis;The Chinese Academy of Sciences;Beijing 100049）;───作者楊瑞瑛;李子杰;林勤;王生玲;張玲;馬品江;朱殿志;王連方;

9 、physi - chemical method───物化法

10 、(The Feynman Lectures on Physics)The Feynman Lectures on Physi───上一篇:《費曼物理學(xué)講義》

11 、Physis (epiphysial cartilage)───骺板

12 、reservoir physi cal property───儲層物性

13 、Hydatina physis Linnaeus───n. 密紋泡螺(殼蛞蝓超科,泡螺科)

14 、Eventually Mueck concluded that photography pretty much destroys the physi cal presence of the original object, and so he turned to fine art and sculpture.───后來(lái)蘭覺(jué)得影像作品把實(shí)際的物品的物理存在統統毀壞了。所以他決定從事精美藝術(shù)和雕塑創(chuàng )作。

15 、Kitchen Physic is the best physis.───飲食有節，百藥無(wú)緣。/藥補不如食補。

16 、Modeling methods for circuit devices are discussed. Physi cal model method and macromodel method are described. Physical model of field t ransistors and macromodel of operational amplifiers are given.───探討了電路器件的建模方法，主要討論了物理模型和宏模型法，并給出了場(chǎng)效應管的物理模型和運算放大器的宏模型.

17 、era of logico-empirical physis───邏輯-經(jīng)驗物理學(xué)時(shí)代

18 、physi - chemical characters───理化特性

19 、Leaned course inclued:Cotton spinning ,Engineering Mechanics ,Physis,Mmathematics,───所學(xué)課程有：棉紡、棉織、工程力學(xué)、物理、數學(xué)、制圖等。

20 、Cell adhesion introduced by cell adhesion molecules is the rudimental life phenomenon, which is the basis of many physi ological and pathological processes.───粘附分子介導的細胞粘附是基本的生命現象,是許多重要生理病理過(guò)程的基礎;

21 、Author Jin Jiucheng Li Jianming Xie Zhong Zhang Xiaolong Wang Peida Liu Guobin Long Ben Department of Applied Physis;───作者靳九成;李建明;謝中;張小龍;王培大;劉國賓;龍奔;

22 、A.C.Rastogi.a , S.R.Darvish.a , P.K.Bhatnagar.b , a: Electronic Materials Division, National Physi───首頁(yè)----期刊主要分類(lèi)----期刊細介紹----期刊題錄與文摘----期刊詳細文摘內容

23 、Before closing the wound, remoe additional cancellous bone from the proximal end of the tibia with a curet.Take care to aoid the articular surface of the tibia or in a child the physis.───在關(guān)閉切口之前，用刮匙在脛骨近端取一些松質(zhì)骨，但要注意不要損傷脛骨近端的關(guān)節面，在兒童不要損傷骺板。

24 、Physeal fracture occurs because, prior to epiphyseal closure, the physis is weaker than the ligaments;───長(cháng)骨體生長(cháng)部骨折發(fā)生因為先前由于骨骺的閉合，長(cháng)骨體生長(cháng)部比韌帶更脆弱；

25 、Physi -chemical treatment method───物理化學(xué)處理法

26 、Hydatina physis───n. 泡螺

27 、physi -chemical characteristics───理化性質(zhì)

28 、During the visit,the delegation visted the Laboratory of Earth Interior Physi cs and Tectonophysics of Domaine University in Grenoble,Institute of Geophysics in Strasbourg, France;───代表團在訪(fǎng)問(wèn)期間,先后參觀(guān)了法國格勒諾布爾的多曼納大學(xué)地球內部物理和構造物理實(shí)驗研究室、斯特拉斯堡的地球物理研究所;

29 、For teachers ,the difficulties in teaching methods and the content of physis learning can be settled by substep with lagers teaching into practice.───教學(xué)上實(shí)施分層分步，解決教師教法和物理學(xué)習內容的困難。

30 、Purtton, M, Surface Physis, Oxford University Press, 1983.───李明羲碩士論文國立成功大學(xué)化學(xué)所2001.

什么是笛卡兒所說(shuō)的“作為基礎主義的理性主義”

笛卡兒所說(shuō)的“作為基礎主義的理性主義”其實(shí)就是解構主義

什么是解構主義(Deconstruction)?這個(gè)問(wèn)題不好回答.對此德里達會(huì )挑剔說(shuō)"什么是.?"這種句法本身就有毛病,它暗示世上存有某種事物,而這事物不但能被人理解,還能被貼上不同的名稱(chēng)或標簽.解構主義拒絕這種僵硬的定義,它稱(chēng)自己是一種針對形而上學(xué)的批判、一套消解語(yǔ)言及其意義確定性的策略.這些批判理論與策略包括：反邏各斯中心主義(anti-logocentrism)、延異(différance)、替補(supplementarity)、互文性(intertextuality).

大背景解說(shuō)

19世紀末,尼采宣稱(chēng)"上帝死了",并要求"重估一切價(jià)值".他的叛逆思想從此對西方產(chǎn)生了深遠影響.作為一股質(zhì)疑理性、顛覆傳統的思潮,尼采哲學(xué)成為解構主義的思想淵源之一.另外兩股啟迪和滋養了解構主義的重要思想運動(dòng),分別是海德格爾的現象學(xué)以及歐洲左派批判理論.

1968年,一場(chǎng)激進(jìn)學(xué)生運動(dòng)席卷整個(gè)歐美資本主義世界.在法國,抗議運動(dòng)被稱(chēng)作"五月風(fēng)暴".可悲的是,這場(chǎng)轟轟烈烈的革命曇花一現,轉眼即逝.在隨之而來(lái)的郁悶年代里,激進(jìn)學(xué)者難以壓抑的革命激情被迫轉向學(xué)術(shù)思想深層的拆解工作.不妨說(shuō),他們明知資本主義根深蒂固、難以搖撼,卻偏要去破壞瓦解它所依賴(lài)的強大發(fā)達的各種基礎,從它的語(yǔ)言、信仰、機構、制度,直到學(xué)術(shù)規范與權力網(wǎng)絡(luò ).

解構主義在此背景下應運而生.為了反對形而上學(xué)、邏各斯中心,乃至一切封閉僵硬的體系,解構運動(dòng)大力宣揚主體消散、意義延異、能指自由.換言之,它強調語(yǔ)言和思想的自由嬉戲,哪怕這種自由僅僅是一曲"帶著(zhù)鐐銬的舞蹈".除了它天生的叛逆品格,解構主義又是一種自相矛盾的理論.用德里達的話(huà)說(shuō),解構主義并非一種在場(chǎng),而是一種跡蹤.它難以限定,無(wú)形無(wú)蹤,卻又無(wú)時(shí)無(wú)處不在.換言之,解構主義一旦被定義,或被確定為是什么,它本身隨之就會(huì )被解構掉.解構的兩大基本特征分別是開(kāi)放性和無(wú)終止性.解構一句話(huà)、一個(gè)命題、或一種傳統信念,就是通過(guò)對其中修辭方法的分析,來(lái)破壞它所聲稱(chēng)的哲學(xué)基礎和它所依賴(lài)的等級對立.

與此同時(shí),我們必須看到,解構主義所運用的邏輯、方法與理論,大多是從形而上學(xué)傳統中借用的.如此看來(lái),解構主義不過(guò)是一種典型的權宜之計,或是一種以己之矛攻己之盾的對抗策略.

海德格爾探查邏各斯

德里達的解構思想起先是受到德國哲學(xué)家海德格爾的啟發(fā).作為現象學(xué)運動(dòng)的領(lǐng)袖之一,海德格爾率先在《形而上學(xué)導論》中探查西方哲學(xué)史上的存在問(wèn)題與邏各斯問(wèn)題.在海德格爾看來(lái),邏各斯問(wèn)題十分要緊,它不僅涉及西方思想和語(yǔ)言的起源,還從根本上影響著(zhù)現代西方人與當下存在的關(guān)系.海德格爾就此發(fā)出一個(gè)著(zhù)名詰問(wèn)：古代的邏各斯是怎樣變成了近代的邏輯,進(jìn)而與存在相分離?它又如何以理性的名義,達到一種西方思想上的統治地位?

通過(guò)分析古希臘哲人巴門(mén)尼德的殘篇,海德格爾聲稱(chēng)他發(fā)現了"邏各斯與存在"的原始意義相通.在古人遺稿里,Logos并不代表邏輯(Logic)或理念(Idee),它原表示一種連續運作中的聚集狀態(tài).有趣的是,這種發(fā)生過(guò)程中的聚集,恰好印合古希臘人有關(guān)存在(Physis)的古樸看法.在他們心目中,存在本是一種不斷涌現、聚合與消散的活動(dòng).也可以說(shuō),它意味著(zhù)存在者的持續到場(chǎng)與離去.海德格爾據此認定,Physis與Logos的原始意義同一,但它們的血肉聯(lián)系卻在柏拉圖那里發(fā)生了重大分離.

自從柏拉圖創(chuàng )立形而上學(xué),Logos便被西方人強行解釋成一種"邏輯陳述".對此,海德格爾尖銳地批評說(shuō),這一歷史性的曲解不僅造成存在與思想的離異,而且導致西方思想中綿延千年的主客體對立.有一個(gè)具體例子關(guān)系到巴門(mén)尼德名言"存在與思想同一"的翻譯：句中"思想"一詞原先寫(xiě)作Noein,現代西方人將其理解為主體思想,這無(wú)疑嚴重偏離了巴門(mén)尼德的本意.海德格爾說(shuō)Noein是覺(jué)悟,或是一種不斷察覺(jué)、醒悟、并依據外界變化而調整自身的認識過(guò)程.巴門(mén)尼德所謂"存在與覺(jué)悟同一",意思就是說(shuō)"覺(jué)悟屬于存在".在古希臘人那里,覺(jué)悟并不是一種自覺(jué)能力,它仍處于主客不分的混沌境地.海德格爾表示,正因為古希臘人受到存在的統攝,他們才能不斷有所覺(jué)悟,并且真正成其為人.

提醒大家,在探討人與存在的關(guān)系時(shí),海德格爾顯然和巴門(mén)尼德一樣,拒絕將人置于思想的首位.他摒棄主體,反對邏輯,質(zhì)疑主客體對立的思想方式.與此同時(shí),他又反復強調人的思想必須與存在保持和諧,而不是分離沖突.海德格爾堅信,希臘人的存在意味著(zhù)接受邏各斯,即聚集過(guò)程中自然生成的覺(jué)悟.換句話(huà)說(shuō),大凡存在發(fā)生處,自然就伴有覺(jué)悟發(fā)生,而人的思想從一開(kāi)始就只能依賴(lài)存在而在,順應存在之變而變.

然而,這一美好開(kāi)端未能一直延續下去.柏拉圖之后,西方人開(kāi)始與存在發(fā)生對峙.他們越來(lái)越自信自己擁有支配存在的主體性與知識能力,這與當初質(zhì)樸天然的古希臘思想大相徑庭.海德格爾嘗試用兩個(gè)公式來(lái)表示這種首尾迥異的變化：在開(kāi)端處,存在之聚集過(guò)程建立了人的存在；在終結處,人已成為一種理性動(dòng)物.關(guān)鍵的轉折在于,柏拉圖親手把Physis譯作了理念(Idee),這就一舉拋棄了它原先的"涌現發(fā)生"之意.就此海德格爾嘆道："真理成為正確性,Logos成為陳述,成為真理或正確性的所在,理念和范疇從此統轄了西方思想和行為."

德里達的解構策略

身為海德格爾在法國的思想傳人,德里達一方面深受海德格爾反形而上學(xué)、反邏各斯主義的理論影響,另一方面,他又廣納新學(xué),另辟蹊徑,大膽從語(yǔ)言學(xué)、符號學(xué)的角度出發(fā),提出了針對邏各斯中心論的一整套消蝕瓦解的策略.這就有了他20世紀60年代中期名揚天下的解構主義.德里達的解構理論內容冗雜,前后矛盾,至今難行明確公認的統一解釋.然而,其中最為關(guān)鍵的一些概念與方法,諸如反邏各斯中心論、延異、替補等,需要一一細加說(shuō)明.

批判邏各斯中心 根據上述海德格爾的邏各斯批判,我們已經(jīng)大概了解,西方形而上學(xué)思想傳統發(fā)端于柏拉圖對于古希臘邏各斯問(wèn)題的強行曲解.在柏拉圖及其弟子看來(lái),真理源于邏各斯(Logos),即真理的聲音,或上帝之言.這種邏各斯主義認為,世上萬(wàn)物的存在都與它的在場(chǎng)緊密相聯(lián).為此,最理想的方式應當是直接思考"思想",而盡量避免語(yǔ)言的媒介.但這偏偏又是不可能的.所以他們要求語(yǔ)言應該盡量透明,以便人類(lèi)能夠通過(guò)自身的言語(yǔ)(speech),自然而然地成為真理的代言人.換言之,邏各斯主義認為,言語(yǔ)與意義（即真理,上帝的話(huà)）之間有一種自然、內在的直接關(guān)系.言語(yǔ)是講話(huà)人思想"自然的流露",是其"此刻所思"的透明符號.據此,邏各斯主義也被后人稱(chēng)為"語(yǔ)音中心論"(phonocentrism).與此同時(shí),書(shū)面文字(writing)則傳統地被認為是第二位的,是一種對于聲音的代替,是媒介的媒介.即便是索緒爾(Saussure)的能指,也首先是一種"聲音的意像".書(shū)面文字作為能指,則是由聲音轉化而來(lái)的.

言語(yǔ)優(yōu)于文字的另一體現,是講話(huà)人的"在場(chǎng)".講話(huà)人在現場(chǎng),可以準確地解釋其"意圖",避免歧義.與之相對,文字只是一系列的符號,由于講話(huà)人的不在場(chǎng),它們很容易引起誤解.

德里達的重要性,就在于他在海德格爾批判基礎上,針對上述邏各斯中心論的種種戒律提出了積極有效的顛覆解構方法.他聲稱(chēng)書(shū)寫(xiě)文字并不見(jiàn)得天生就低劣于語(yǔ)言發(fā)音,為了打破傳統的"語(yǔ)音中心"偏見(jiàn),他力圖建立一種"文字學(xué)",以便突出并確認書(shū)寫(xiě)文字的優(yōu)越性.這種文字優(yōu)越性,首先表現在它在符號學(xué)意義上的"可重復性"(iterability).

德里達認為,可重復性乃是符號存在的前提條件.只有當一個(gè)符號能夠在不同情況下都被認作為"相同"時(shí),符號才能夠成其為符號.符號的另一必備條件是：當聽(tīng)話(huà)人對最初講話(huà)人的意圖一無(wú)所獲時(shí),同樣也能借助于符號系統了解其意圖.換言之,符號應該在不考慮講話(huà)人的意圖的情況下,依然能被人們正常地加以理解和接受.

符號上述的兩個(gè)必備特征,即"可重復性"和"不考慮講話(huà)人之意圖性",驗證了德里達所說(shuō)的文字優(yōu)越.在更大的范圍說(shuō),總體文字包括了整個(gè)語(yǔ)言學(xué)的符號系統,因而它也是狹義上的言語(yǔ)和文字賴(lài)以存在的基本條件.這便是德里達所謂的"元書(shū)寫(xiě)"(arch-writing).元書(shū)寫(xiě)概念一經(jīng)確立,必然打破邏各斯主義的語(yǔ)音中心說(shuō).

瓦解兩項對立 我們知道,整個(gè)西方的形而上學(xué)思想傳統,從柏拉圖的理念,到笛卡兒的"我思故我在",再到黑格爾的"絕對理念",無(wú)一不是以西方人的理性與自我意識為基準、為中心.在現代西方人看來(lái),他們的主體意識隨著(zhù)西方文明的發(fā)達強盛,更被賦予至高無(wú)上的崇高地位和領(lǐng)導作用.德里達敢于冒天下之大不韙,向這一強大思想傳統的根基發(fā)起頑強不懈的攻擊,此舉無(wú)疑具有一種積極批判意義.

眾所周知,傳統的邏各斯中心主義,集中體現于等級森嚴的二元對立中.對此,德里達在《立場(chǎng)》中嚴厲譴責說(shuō)："在傳統二元對立中,兩個(gè)對立項并非和平共處,而是處于一個(gè)鮮明的等級秩序中.其中一項在邏輯、價(jià)值方面占據了強制性位置,它統治著(zhù)另一項."

請看下面這些人人熟悉的兩項對立：言語(yǔ)／文字,自然／文化,男人／女人,靈魂／肉體,意識／無(wú)意識,理性／瘋狂,真理／謬誤,先進(jìn)／落后,開(kāi)明／蒙昧,西方／東方,主體／他者,主人／奴隸,等等.在每一對立項中,前者往往優(yōu)越于后者,是更高層次上的存在.就是說(shuō),它們代表或屬于邏各斯,因而也是確立兩者關(guān)系的中心、基準,或所謂的"第一原則".而后者則以前者為依據,它們顯然是一些從屬的、負面的、消極的、第二位的東西.

瞄準二元對立及其等級制,德里達發(fā)出了瓦解動(dòng)員令："要解構二元對立,在特定的時(shí)刻,首先就是要顛倒這種等級秩序."他不僅言語(yǔ)激烈,而且身體力行,帶頭發(fā)起多項解構努力.其中最成功的語(yǔ)言學(xué)解構范例就是針對"言語(yǔ)／文字"對立項的無(wú)情破壞.一如德里達所言,文字不僅不劣于言語(yǔ),作為"元書(shū)寫(xiě)"的文字,反過(guò)來(lái)還寬宏大量地包括了言語(yǔ).

應當說(shuō)明,德里達德解構努力并非開(kāi)天辟地頭一回.早在他之前,我們已經(jīng)看到弗洛伊德在心理學(xué)領(lǐng)域的類(lèi)似貢獻.德里達解構的目標是"言語(yǔ)／文字",而弗洛伊德瓦解的是"意識／無(wú)意識".與德里達的努力近似,弗氏心理學(xué)業(yè)已證明,無(wú)意識才是更加廣闊的思維領(lǐng)域,它包括意識在內,而意識僅僅是無(wú)意識的一部分.或者說(shuō),無(wú)意識才是我們真正的心理現實(shí).這其中的顯著(zhù)差別是,弗洛伊德顛倒對立二元的做法并非德里達嚴格意義上的解構主義,因它"既沒(méi)有中立、也沒(méi)有改革傳統的舊秩序".

在德里達看來(lái),解構并非只是簡(jiǎn)單顛倒二者原有的對立位置.根本的問(wèn)題在于：解構主義認定,對立兩項之間僅有一些差異,而無(wú)孰優(yōu)孰劣的等級秩序.不僅如此,對立兩項之間,還存在著(zhù)大量相互滲透、相互包容的關(guān)系.在解構主義者眼中,任何意識到的東西都已經(jīng)過(guò)最初無(wú)意識的階段,無(wú)意識則是一種壓抑或延緩的意識.意識與無(wú)意識彼此滲透,它們之間沒(méi)有截然可分的明確界限.甚至可以說(shuō),兩者之間還存在一個(gè)前意識模糊地段.

發(fā)明"延異"概念 索緒爾語(yǔ)言學(xué)認為,符號是由概念和聲音兩部分構成的.現實(shí)中的具體事物(referent)在人的頭腦中得到反映和體現(concept/signified),然后由具體的語(yǔ)言符號（signifier,即能指）加以表現.這就產(chǎn)生了結構語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)重要兩項對立：能指／所指.不難看出,在這個(gè)兩項對立中,能指起的是主動(dòng)與支配作用.

傳統語(yǔ)言學(xué)電認為,所指(signified)與現實(shí)中的客觀(guān)事物(referent)有著(zhù)一一對應的關(guān)系.它們在語(yǔ)言中的表達則是言語(yǔ)(speech).能指不僅包括言語(yǔ),還包括文字.但是,文字作為能指存在的唯一理由,就是為了表達言語(yǔ).這體現了傳統哲學(xué)重言語(yǔ)、輕文字的觀(guān)念.對此,美國批評家里奇(Leitch)在《解構主義批評》中做出準確解釋?zhuān)?

符號的能指對應指向概念的所指.也就是說(shuō),聲音代表著(zhù)一個(gè)完整概念.它們都被人們所意識.舉例來(lái)說(shuō),

這個(gè)發(fā)音所指的就是"椅子"這個(gè)反映人們頭腦中的概念.而現實(shí)中的椅子實(shí)物,并沒(méi)有在場(chǎng).

所以說(shuō),符號代表了一種缺席的在場(chǎng)(an absent

presence).我們無(wú)需呈現椅子實(shí)物,只需使用聲音或chair文字即可,這樣就推遲或延后了實(shí)物的在場(chǎng)."當我們使用符號時(shí),實(shí)物和所指的在場(chǎng)僅僅是一種假象、錯覺(jué),真正在場(chǎng)的只是代替它們的語(yǔ)言符號."這種通過(guò)一系列符號鏈條,來(lái)推遲延緩意義或實(shí)物在場(chǎng)的現象,就是德里達所說(shuō)的"延遲"(to

defer).對此,德里達解釋說(shuō)：

符號作為實(shí)物的替代,具有從屬性和臨時(shí)性.從屬性是因為符號從原始的在場(chǎng)派生而來(lái),并且作為一種不在場(chǎng)的替補而存在.在指向最終的、缺少在場(chǎng)的運動(dòng)過(guò)程中,符號僅僅是一個(gè)中途調解驛站.

由此推演下去,德里達得出一個(gè)著(zhù)名結論：語(yǔ)言符號無(wú)非是一系列不斷推延的差異游戲.

除了延遲,延異的另一重要含義是差異(to

differ).索緒爾認為,所指和所指間的關(guān)系沒(méi)有任何理?yè)?純屬任意.不僅如此,無(wú)論能指還是所指,都是"一系列由聲音差異和概念差異構成的語(yǔ)言符號系統".關(guān)于這一問(wèn)題,英國批評家伊格爾頓在《文學(xué)理論介紹》中解釋說(shuō),"語(yǔ)言中的意義僅僅是一種差異.例如cat是cat,因為它由不同于cap和bat的差異而構成的.語(yǔ)言中的所指和能指并沒(méi)有內在的一一對立關(guān)系."

不僅如此,在能指和所指之間電沒(méi)有固定的明顯區別.如果我們想知道一個(gè)詞的意義,"字典會(huì )告訴我們更多的詞語(yǔ)來(lái)解釋它,而這更多的詞語(yǔ)的意義又使我們繼續不斷地查閱下去.所以意義實(shí)際是一系列無(wú)終止的象征符號的差異".換一種方式來(lái)表達,

意義并不存在于某一個(gè)符號之內,它零星散布于一系列的無(wú)終止符號鏈條內,不會(huì )輕易被捕捉、**于某一個(gè)具體符號上.意義總是被暫緩地、不斷被延遲下去：一個(gè)符號指向另一個(gè)符號,另一個(gè)符號又指向其他符號,層出不窮,無(wú)終無(wú)止.

索緒爾提出的符號的任意性觀(guān)念,有力地支持了德里達的論點(diǎn).符號的任意性打破了語(yǔ)言符號是外在"真理"體現的神話(huà).換句話(huà)說(shuō),真理的起源不過(guò)是一系列語(yǔ)言符號的象征游戲.所以德里達在《文字學(xué)》中得出結論說(shuō)：任意性讓我們有足夠理由去排除象征符號間的等級秩序和天然隸屬關(guān)系,"隨著(zhù)符號的出現,我們再也沒(méi)有機會(huì )遇上純粹的現實(shí)了".

德里達說(shuō),延異既非一個(gè)概念,亦非一個(gè)單詞,它本身就是一個(gè)杜撰之詞.在法語(yǔ)中,difference和différance兩者的發(fā)音相同.若要區分它們,我們必得借助文字拼寫(xiě)上的差異,這本身就是對言語(yǔ)優(yōu)于文字邏各斯主義論點(diǎn)的一個(gè)極好諷刺.關(guān)于延異,德里達有一個(gè)生動(dòng)比喻,說(shuō)它就像一把扎束的花(sheaf),其中有著(zhù)"復雜的組織結構,不同的花枝和不同的詞意,各自朝不同的方向散漫開(kāi)去.與此同時(shí),每一枝花又與其它的花枝或意義緊密聯(lián)系,形成一種交錯結構".需要說(shuō)明,作為延異特征之一的散漫,除了時(shí)間上的延遲、空間上的差異這兩層含義之外,還含有一種"播撒"（拉丁文differe）之意.也就是說(shuō),沒(méi)有人能夠完全控制流動(dòng)的象征符號游戲,沒(méi)有人能夠約束文字的差異區別.在德里達這里,語(yǔ)言被看成延遲與差異永無(wú)止境的游戲,而意義也只能從無(wú)數可供選擇的意義差異中產(chǎn)生.

由于作為意義歸宿的"在場(chǎng)"已經(jīng)不復存在,符號的確定意義被層層地延異下來(lái),又向四面八方指涉開(kāi)去,猶如種子一樣到處播撒,因而它根本沒(méi)有中心可言.德里達認為,播撒是一切文字固有的能力,它永遠無(wú)休止地瓦解文本,揭露文本的零亂與重復.

關(guān)于"替補" 德里達一旦完成他對于傳統二元對立的解構之后,自然而然就走上一條后結構主義語(yǔ)言學(xué)的"替補"之路.他所謂的"替補",主要來(lái)源于盧梭有關(guān)"補充"的說(shuō)法.在這方面,盧梭在其《懺悔錄》里曾有過(guò)一系列著(zhù)名論述.譬如他說(shuō)過(guò)："語(yǔ)言是講述的,文字僅是言語(yǔ)的補充."他又說(shuō),教育是對自然的補充,手**則是對正常性行為的補充.如果說(shuō),手**能替代正常性活動(dòng),這兩者肯定在本質(zhì)上有著(zhù)某些相通之處.就是說(shuō),手**的本質(zhì),是將欲望集中于一個(gè)自己不能占有的想象物之上,進(jìn)行自?shī)?反過(guò)來(lái)看,正常的性活動(dòng)也可被視為一種手**.

在《文字學(xué)》中,德里達援引盧梭有關(guān)"補充"的說(shuō)法,對它實(shí)施深入的批判改造,這便有了他自己的替補說(shuō).他提出,言語(yǔ)需要文字的補充,這說(shuō)明言語(yǔ)的本身并不完整.而他所說(shuō)的替補,實(shí)質(zhì)上就是一連串無(wú)休止的言代替.在他看來(lái),盧梭的"補充"除了說(shuō)明文字是言語(yǔ)的補充,也證實(shí)言語(yǔ)本身也是一種替代,這是因為在日常生活中,"孩子們很快學(xué)會(huì )了‘使用言語(yǔ)'來(lái)替補他們的不足.因為他們很快意識到通過(guò)使用語(yǔ)言就可以使別人為己做事,無(wú)需自己動(dòng)手."

德里達進(jìn)一步剖析盧梭《懺悔錄》中的替補現象：盧梭求助于吻床、吻窗簾、吻家具這些補充行為,來(lái)替補華倫夫人的在場(chǎng).即便華倫夫人在場(chǎng),面對面地坐在他面前,他仍感不足,要求補充."有一天吃飯時(shí),她剛把一塊肉送進(jìn)嘴里,我大喊一聲說(shuō)上面有頭發(fā),地把肉吐到了盤(pán)子里,我熱切地抓住它,一口吞了下去."德里達就此發(fā)表高見(jiàn)說(shuō),實(shí)際上華倫夫人本身也是一種替補,她是盧梭潛意識中母親的形象的替代.一句話(huà),替補實(shí)際是一種漫無(wú)際涯的延伸系列,它使在場(chǎng)持續不斷地被延異.

關(guān)于互文性 解構主義認為,文字不是外在實(shí)物的反映,而是一系列符號的推遲和差異的永無(wú)止境的游戲.文本也不再是外在世界的再現,與之相反,在德里達的解構主義中,客觀(guān)世界也被文本化了.或者說(shuō),整個(gè)世界都被歸納為一個(gè)文本.德里達還認為,閱讀與寫(xiě)作無(wú)孔不入地滲入我們的知識和經(jīng)驗世界,而我們的世界除了解釋,別無(wú)他者.闡釋者無(wú)法超越解釋,因為他被囚禁于語(yǔ)言牢籠之中,必須面對修辭和差異構成的無(wú)休止的符號游戲,所以他的解釋也是永無(wú)止境的.

在此前提下,德里達提出了他的互文性觀(guān)念：一篇作品既不屬于某一個(gè)作家,也不屬于某個(gè)時(shí)代,它的文本貫穿了各個(gè)時(shí)代,帶有不同作家的文本痕跡.所以,針對一個(gè)文本的解釋和閱讀也只能是開(kāi)放型的,而且千差萬(wàn)別.任何一個(gè)新文本,都與以前的文本、語(yǔ)言、代碼互為文本,而過(guò)去文本的痕跡,則通過(guò)作者的揚棄而滲入他的作品.不僅如此,西方形而上學(xué)的哲學(xué)思想更是無(wú)聲地潛伏于語(yǔ)言體系中.互文性,不僅是語(yǔ)言互文,它更是一種文化思想的互文.

關(guān)于互文性,美國批評家里奇發(fā)揮說(shuō),文本并非一個(gè)完整的自然體系,它與其他文本有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的關(guān)系."文本和語(yǔ)言、語(yǔ)法、詞匯與歷史的零星碎片相互交融,而歷史就像一個(gè)聚集數不清的形形色色、互不兼容、難以調和的思想信仰的大雜燴,而文本則是這個(gè)‘文化拯救軍'的出口."顯而易見(jiàn),傳統實(shí)為一團無(wú)頭緒的麻線(xiàn),任何一個(gè)文本都是其他文本的互文.另一位美國學(xué)者鮑威(Paul

Bové)認為,文學(xué)作品本身也是一種解釋,而所謂文學(xué)史,就是一系列文本破壞性地解構另一些文本.文學(xué)史中的詩(shī)歌,實(shí)際是對另一些詩(shī)歌的解釋.這種互文性發(fā)生于文學(xué)史編纂之前.換言之,原先的歷史文本變成了后來(lái)文學(xué)批評的對象,所以文學(xué)評論史應該致力于這種不斷積累的互文性,以其開(kāi)放性來(lái)洞察詩(shī)歌傳統的價(jià)值.通過(guò)這樣一個(gè)過(guò)程,文本就能作為解釋的話(huà)語(yǔ),呈現于話(huà)語(yǔ)解釋的系統中.

拉康的解構主義觀(guān)：無(wú)意識與語(yǔ)言

在討論德里達解構主義時(shí),有必要簡(jiǎn)單提及與他同時(shí)代的法國心理學(xué)家稚克•拉康(Jacques

Lacan).德里達在語(yǔ)言學(xué)上的解構努力直接呼應了拉康的心理／主體解構理論,可以說(shuō),他倆是一對絕妙的互文關(guān)系,或互為解釋的例證.拉康的解構觀(guān)主要體現在他對于語(yǔ)言與心理學(xué)關(guān)系的經(jīng)典分析,其中關(guān)鍵處在于,拉康認為無(wú)意識就是整個(gè)語(yǔ)言的結構,他因此修正了索緒爾的公式：

附圖

在拉康看來(lái),整個(gè)語(yǔ)言文化系統早在我們出生之前即已存在,當我們學(xué)習語(yǔ)言時(shí),這個(gè)潛在的語(yǔ)言文化系統逐漸將其整個(gè)結構與秩序強加給我們.或者說(shuō),我們無(wú)意識中進(jìn)入一套事先存在的復雜網(wǎng)絡(luò )之中.是這個(gè)網(wǎng)絡(luò )教會(huì )我們說(shuō)話(huà),思考,行動(dòng),并相應每個(gè)人的社會(huì )地位與職守,形成所謂的自我意識.何謂自我和主體?在拉康那里,這變成了一種被動(dòng)、互動(dòng)的過(guò)程.

傳統西方語(yǔ)言學(xué)聲稱(chēng),能指與所指之間一直存在著(zhù)天然的、一一對應的關(guān)系.經(jīng)過(guò)拉康的解構,我們發(fā)現這種對應關(guān)系早已不復存在.在原先的能指與所指之間,橫跨著(zhù)一個(gè)高踞于我們之上的龐大復雜的文化語(yǔ)言體系.它無(wú)情地取消了對應,代之以無(wú)法消除的隔閡,能指在其中變成了不斷滑動(dòng)的符號.不僅如此,拉康還進(jìn)一步闡發(fā)了弗洛伊德的釋夢(mèng)理論.在他那里,心理扭曲變成了滑動(dòng)的能指,而弗洛伊德夢(mèng)的形成,變成了拉康的語(yǔ)言修辭格,無(wú)意識則變成了潛在的文字系統.

耶魯解構學(xué)派

如果說(shuō)法國解構主義理論高深玄奧,那么,美國的解構主義則更加注重它在實(shí)際文本中的操作運用.自60年代末到90年代初,在美國耶魯大學(xué)形成了一個(gè)著(zhù)名的"耶魯學(xué)派".它通常是指熱衷于解構批評的4位教授,他們分別是德曼(Paul

de Man)、米勒(J.Hillis Miller)、布魯姆(Harold Bloom)和哈特曼(Geoffrey Hartman).

德曼最富創(chuàng )造性的見(jiàn)解,是他繼承并發(fā)揚了尼采的修辭理論,使之成為重要的解構策略.德曼在《閱讀的寓言》中指出,修辭并不是雄辯和勸說(shuō)的點(diǎn)綴,它也不是文本中可有可無(wú)的成分.實(shí)際上,修辭是語(yǔ)言本身特有的、必不可少的本質(zhì).它的特性,就在于懷疑、拒絕并否認外在真理的存在.所以說(shuō),文學(xué)批評家的任務(wù)不是尋找明白確定的意義,他將永遠面對無(wú)中心、無(wú)定義的文本,而修辭反復在其中造成"多重模糊不確定意義的交匯".

米勒的解構思想,主要體現在他對具體**的閱讀分析中.他認為"所有的語(yǔ)詞都是隱語(yǔ).它們不斷延遲、差異并區別于其它詞語(yǔ).每一個(gè)詞語(yǔ)都指向相互替換的詞語(yǔ)鏈條中另一個(gè)詞語(yǔ),無(wú)源無(wú)根".而詞語(yǔ)的修辭本質(zhì)又使得詞語(yǔ)多意多變,當其中一個(gè)意義被選中時(shí),其它的潛在意義也同時(shí)閃爍其間,致使選定意義不能穩定,總是滑向其它意義.而我們對于文本的閱讀,就是要追根溯源,找到詞源,觀(guān)察其迷宮般的語(yǔ)意分歧和置換.在米勒看來(lái),這種語(yǔ)義**的結果揭示了文本層出不窮的解釋可能.米勒的解構主義策略,就是仔細挑選某些重復出現的關(guān)鍵修辭、概念或文章主旨,分析它們在不同情況下重復時(shí)所釋放出來(lái)的破壞性力量,從而瓦解文本所依賴(lài)的等級秩序與權威經(jīng)典,暴露它對邊緣思想和"非法"傳統的壓抑.他在《作為寄生的批評家》中揭示：每一部作品都寄生在前人作品之上,它既是對以前作品的引用、模仿、吸收與借鑒,同時(shí)也讓前人作品寄生于新作品之中.以前的文本既是新文本的基礎,又被不斷地改編,以適應新文本的精神.而新作品的語(yǔ)境,又使前人作品獲得了新的闡釋.

布魯姆從俄狄浦斯情結的角度大膽提出對前人作品的"誤讀"概念.面對前人的歷史文本,當代作家只有通過(guò)誤讀才能產(chǎn)生對歷史的叛逆和超越,樹(shù)立起自己"強者"的詩(shī)人形象.

哈特曼的獨到之處,在于他繼德里達之后,徹底消除了文學(xué)與哲學(xué)的界限,進(jìn)而把文學(xué)批評與文學(xué)文本同樣看待.在他看來(lái),文學(xué)批評并不是一種被動(dòng)工作,它與文學(xué)創(chuàng )作一樣,具有鮮明的思考性和創(chuàng )造性.正是這種創(chuàng )造性,使得文學(xué)與批評相互溝通,融為一體.文學(xué)批評同樣也具有打動(dòng)人類(lèi)情感的性質(zhì)與功能.作為兩者和諧融合的典型代表就是隨筆,隨筆既是一種文學(xué)評論,又是一種文學(xué)作品.

結語(yǔ)

20世紀西方批評史上,解構主義理論有著(zhù)它獨特的貢獻.其一,它消除了長(cháng)期占據人們思想頭腦的邏各斯中心論,打破了等級森嚴的二元對立,并提出概念之間"并無(wú)等級和中心,僅有差異"的觀(guān)點(diǎn),其二,它發(fā)現了能指之間的互指、多義和無(wú)限延異的關(guān)系,充分認識到文本的開(kāi)放性和互文性,為此它也強調了讀者和批評家的重要作用.

解構主義自是一種漏洞百出、強詞奪理的理論.它以無(wú)中心論反對中心論,這就好比要鋸斷與自己一脈相連的歷史主干.形而上學(xué)的悖反邏輯并未導致解構思想的成功,反而使它陷入另一種歷史困境,這便是真理虛妄、意義不定以及漫無(wú)邊際的任意解釋.永遠處于刪除號威脅之下的語(yǔ)言文字到底還有多少原意可供讀者思考?這連解構主義者自己都很難說(shuō)清楚.過(guò)分強調語(yǔ)言游戲,無(wú)限夸大修辭和隱喻的作用,置客觀(guān)事實(shí)而不顧,這些都是解構主義多受指責的原因.所以,對待解構主義,我們理應取一種獨立的批判態(tài)度,取其精華,去其糟粕.

求：關(guān)於霍布斯的人的自然狀態(tài)

不知道是不是受到了老莊哲學(xué)的影響，盧梭醉心于人類(lèi)最初的“自然狀態(tài)”，認為只有那種純樸真實(shí)的生活才可以避免對人權的踐踏對自然的忤逆。他說(shuō)：“如果自然曾經(jīng)注定了我們是健康的人，我幾乎可以斷言，思考的狀態(tài)是違反自然的一種狀態(tài)，而沉思的人乃是一種變了質(zhì)的動(dòng)物?！?/p>

在古典自然法學(xué)說(shuō)中，生存在自然狀態(tài)下的人享有自然賦予的權利，即天賦人權，人權來(lái)源來(lái)人是自然存在物這個(gè)固有事實(shí)，人權的根據是高于人定法的自然法。自然法的人權學(xué)說(shuō)從19世紀后期到20世紀初期曾一度受到冷遇。然而，二次世界大戰以來(lái)，為人權的辯解使自然法和自然權利得以復興。相對主義者認為，“這是一個(gè)危險的發(fā)展，因為自然法是一種模糊的淵源，不可能給予人權以一個(gè)特定的界定”（見(jiàn)A. D. Renteln A Conceptual Analysis of International Human Rights： Universalism vs. Relativism，A Bell and Howell Information Company，1987，P.35.）

論人類(lèi)的自然狀態(tài)

一、旦夕不保的戰爭狀態(tài)如同先哲亞里士多德一樣，托馬斯?；舨妓挂彩菑娜诵猿霭l(fā)開(kāi)始探究自然狀態(tài)的，但與其不同的是，霍布斯提出人生來(lái)就是惡的觀(guān)點(diǎn)：“因而，我把所有人共同的意向，即對權力的永無(wú)止境，至死方休的欲求放在首位”由于我們天性中存在榮譽(yù)感、驕傲或是虛榮心而變得復雜，所有非肉體或非感觀(guān)的愉悅，霍布斯都稱(chēng)之為精神的愉悅，所有精神的愉悅直接或間接地源于“自豪感”。自豪基于一個(gè)人獲得了別人對自己及自己能力的良好評價(jià)，評價(jià)總是比較別人而言的。每個(gè)人都希望別人珍視自己，如同自己珍視自己一樣。因而，對藐視和輕視的表示，他隨時(shí)都準備反擊，鏟除藐視自己的人，甚至當人們聚會(huì )時(shí)，也會(huì )通過(guò)那些笑料尋求這種自豪?；舨妓拐J為，笑是由然而起的，自豪感引發(fā)的，被自己某些舉動(dòng)所引起?！盎蚴菚?huì )意了別人身上某此畸形的東西，通過(guò)比較，為自己擊掌喝彩?！彼J為“榮譽(yù)正是以某權力或優(yōu)勢，尤其是他可能用心幫助或傷害我們的權力 的認同”，他甚至把尊重定義為我們對另類(lèi)一個(gè)人這樣的一種信念，他具有為我們自身謀利或傷害我們的權力，但并沒(méi)有傷害我們的愿望，這種感情的重點(diǎn)不是敬仰和愛(ài)戴，而是恐懼。

為此霍布期總結出，三大自然原因——競爭、猜疑以及榮譽(yù)感引起人們之間的紛爭，使自然的狀態(tài)真正成了戰爭狀態(tài)，這種戰爭是一切人反對一切人的戰爭。他這樣描述戰爭狀態(tài)：“除了憑借自己和發(fā)明所提供的，人在沒(méi)有其他保障情況下生活著(zhù)，在這種條件下無(wú)從發(fā)展實(shí)業(yè)，因而由此獲得的成果是不可靠的，因為地球上不存在文明，沒(méi)有航運，也沒(méi)有通過(guò)海運進(jìn)口的商品；沒(méi)有寬敞的樓群；沒(méi)有移動(dòng)和搬運沉重物品的工具；沒(méi)有時(shí)間觀(guān)念；沒(méi)有藝術(shù)；沒(méi)有通訊；沒(méi)有社會(huì )，更糟糕的是，充滿(mǎn)了持續不斷的恐懼和暴死的危險；人活得孤獨無(wú)依，貧困潦倒，污穢不堪，野蠻不化，人命短暫逝去?！?/p>

由此，我們完全可以想像出，在這種狀態(tài)下，每個(gè)人都只想保全自己而不顧他人。而為了保全自己的生命，人就得吃、喝，即必須消耗某物或占有某物，在物少人多的情況下，人們不免發(fā)生爭吵，每個(gè) 人為了達到自己的目的，就企圖傷害他人，你爭我?jiàn)Z就必然導致你死我活，由于缺乏一種公共權力來(lái)調節人與人之間的利益矛盾，因此人與人這間爭斗永無(wú)終止，總是處在連續不斷中。今天是王五殺死李四，明天王五又被張三殺死，而張三的生命也旦夕不保。因為還有趙六、孫七企圖謀害他，而趙六與孫七也可能彼此之間互為仇敵?？傊?，人對人的戰爭、兇殘、仇殺成了人類(lèi)生活的主要內容，是每人個(gè)想躲也躲不開(kāi)的一種生活狀態(tài)。這樣的一種自然狀態(tài)實(shí)在太可怕了。

二、秩序井然的田園狀態(tài)與霍布斯的兇殘、仇殺的戰爭狀態(tài)截然不同，在洛克的筆下所展現的自然狀態(tài)，是一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)。并且也是“平等的狀態(tài)”，自然的自由得自于自然的平等?！霸倜黠@不過(guò)的是，同種同類(lèi)創(chuàng )造物，不加區分地生來(lái)就具有同樣的自然優(yōu)勢，和同樣的官能，也應彼此平等，而不應相互間有隸屬或屬從關(guān)系”在這種自然狀態(tài)中，人人都是自由的，人人都可以用自己認為 合適的方法，決定自己的行動(dòng)。比如說(shuō)：張三喜歡打獵，李四喜歡捕魚(yú)，那么，張三就去打獵，李四勿需干預。這完全是張三個(gè)人的自由，李四呢？他就去捕魚(yú)吧。張三不想打獵而要去捕魚(yú)，也勿需征得李四同意，因為張三也勿需 干預，這完全是李四的自由。當然，如果張三不想打獵而要去捕魚(yú)，也勿需征得李四的同意，因為張三完全有這樣的自由；同樣，如果李四不想捕魚(yú)而要去打獵，也勿需征得張三的同意，他也完全有這樣的自由，在這樣的一種自然狀態(tài)下，人人都是平等的，任何人都不享有多于他人的權力，一切權力和管轄都是相互的，張三與李四完全平等，張三無(wú)權強制李四實(shí)施某種行為，李四也無(wú)權強制張三實(shí)施某種行為。

但盡管自然狀態(tài)是一種自由狀態(tài)，“它卻不是一種放縱狀態(tài)……自然狀態(tài)自有約束每個(gè)人的自然法”。人的自然的自由不應被理解為不受任何法的限制，因為“在有能力制定法的創(chuàng )造物的所有狀態(tài)中，無(wú)法的地方也就無(wú)自由”“人的自然的自由只受法的統治”“除了自然法而它沒(méi)有任何其他的限制”。洛克認為，在這種自然狀態(tài)中，人們處置自身及其財產(chǎn)的權利不受限制，但是，他無(wú)權毀滅自己和他所擁有生命及財產(chǎn)，除非他能找到比保護其生命更重要的目的，在其《政府論》中，他高度的肯定了造物主，認為所有人都是全能、無(wú)比聰明的造物主創(chuàng )造的，大家都是他的仆人，奉命來(lái)到人間，為他做事，是他的財產(chǎn)，是他的創(chuàng )造物，每個(gè)人的生命只能由他決定，不由得人類(lèi)自己。而理性即自然法正是上帝意志的體現，他支持人們：任何人都不得侵犯他人的生命、自由和財產(chǎn)。同樣比如：即使張三打獵一無(wú)所獲，饑腸轆轆，而李四捕魚(yú)滿(mǎn)載而歸，吃喝有余，沒(méi)有李四的同意，張三也不應該動(dòng)李四的一兩片魚(yú)鱗，更不應該用強力去奪取李四所捕的魚(yú)，因為對李四來(lái)說(shuō)，這是他的財產(chǎn)，他對這些魚(yú)具有財產(chǎn)權。人的生命、自由和財產(chǎn)是自然法為人類(lèi)所規定的基本權利，是不可讓與、不可剝奪的自然權利。所以任何人也不得剝奪李四對這些魚(yú)的占有權，張三的饑餓并構成他拿走李四所捕的魚(yú)的理由。這些魚(yú)只能屬李四所有，因為李四為捕這些魚(yú)花去了他的勞動(dòng)，這些魚(yú)是他的勞動(dòng)所，而這種所得即為他的財產(chǎn)權，是自然法所賦予人的天賦權利。

在自然狀態(tài)下人人都有懲罰罪犯的權力。洛克認為，在自然狀態(tài)中，自然法的執行權屬于每個(gè)人，人人都有權依法懲處罪犯，直到?jīng)]有違反自然法，這樣，可以制止任何人侵犯別人的權利及互相傷害，自然法就得以保存。全人類(lèi)的和平及生存就有了保障，還是前一個(gè)例子，如果張三由于饑餓而奪走李四吃不完的魚(yú)，即使張三沒(méi)有侵害李四的生命，李四也有理由懲處他甚至殺死他，因為張三侵犯了李四的財產(chǎn)權，在這種情況下殺死張三，洛克也成了李四“天賦人權”的一項重要內容。

但值得注意的是，洛克又指出，在自然狀態(tài)下一個(gè)人取得對另一個(gè)人的權利。但這種并不是絕對的，隨心所意的權利。當一個(gè)人抓住犯罪時(shí)，必須冷靜地依據理性和良心的指導，比照罪犯的犯罪事實(shí)，以改造罪犯，制止犯罪為目的，進(jìn)行懲罰，而不能受自己感情沖動(dòng)隨意放肆的支配，因為生命權也是天賦，不容侵侵犯的。

三、人類(lèi)的“黃金時(shí)代”

與上述我們討論兩位人物不同，盧梭的自然狀態(tài)充滿(mǎn)了浪漫主義色彩。從人類(lèi)起源為基礎的角度分析他心中的自然狀態(tài)，在盧梭看來(lái)，自然狀態(tài)中，沒(méi)有權力欲望的野蠻人類(lèi)是社會(huì )的主角，他認為在自然狀態(tài)下，疾病的來(lái)源是少的，因而幾乎不需要藥物，也不需要醫生，人類(lèi)生病的時(shí)候，自然給予了他們痊愈的本能，在自然狀態(tài)下，沒(méi)有衣服、住處，沒(méi)有現代人視為必需品的物件。對野蠻人來(lái)說(shuō)并不是多大的不幸，野蠻人是孤獨的，清閑和易于睡眠的，自我保存是其唯一關(guān)心的事，只是由于睡眠和肉欲，才使人的感覺(jué)器官退化。

他認為在自然的支配下，野蠻人僅只服從于他的本能，自然為補償野蠻人在本能方面的缺陷，就賦予他們一些能力，這些能力不僅可以彌補他的缺陷，而且還可以把他提高到超過(guò)本能狀態(tài)之上，盧梭說(shuō)，情感在很大程度上依賴(lài)于悟性，而情感的活動(dòng)可以使人類(lèi)的理性趨于完善，野蠻人缺乏各種智慧，他們只能具有因自然沖動(dòng)而產(chǎn)生的情感，其欲望絕不能超過(guò)出他的生理上的需要，其中包括食物、異性和休息，以及他所畏懼的疼痛和饑餓。

盧梭重點(diǎn)談到了野蠻人的道德，他說(shuō)，在自然狀態(tài)中，人類(lèi)彼此之間沒(méi)有任何道德上的關(guān)系，也沒(méi)有人所公認的義務(wù)，所以“他們既不可能是善的，也不可能是惡的，既無(wú)所謂邪惡也無(wú)所謂異德，自然人有的只是憐憫心和同情心，這種情感使得一切健壯的野蠻人，只要有希望在別處找到生活資料，就不會(huì )去掠奪幼弱的小孩或衰弱的老人艱難得來(lái)的東西。這種情感的格言就是”要人怎樣待你，你就怎樣待人“

綜上，盧梭對于自然狀態(tài)的描繪應該是獨具人格的，按照他的想法，野蠻人非惡非善，無(wú)過(guò)失無(wú)德行，原因是人的智力尚未開(kāi)化，沒(méi)有知識，當然無(wú)法律，從而也就沒(méi)有區分行善和行惡的標準。在那里人的本能的憐憫心和相愛(ài)心獲得純度的表現。它抑制人的自私自利之心的發(fā)展，沒(méi)有人會(huì )違抗這憐憫和相愛(ài)心的管理的。它們起著(zhù)現代法律、風(fēng)俗或道德的作用。在那里，社會(huì )不存在平等，就是體力、智力方面的天生的或自然的不平等也極乎其微，在這種情況下，所有人都不是不受任何束縛有，強者自然也無(wú)從行使他的權力，正是從沒(méi)有不平等這個(gè)角度上，盧梭稱(chēng)自然狀態(tài)是人類(lèi)的“黃金時(shí)代”

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