ents縮寫(xiě)是什么意思

ENTS英文含義

ENTS的英文全稱(chēng)：Eastern Native Tree Society | 中文意思：───東鄉土樹(shù)種社會(huì )

胡塞爾的《現象學(xué)》和海德格爾的《時(shí)間與存在》，哪個(gè)的論述更接近世界的本原？

呃～

你自己看書(shū)，自己不能判斷??？要等別人給你一個(gè)判斷??？人家作者著(zhù)述也是個(gè)判斷，那你為啥不能判斷作者的判斷，卻能無(wú)條件相信一個(gè)第三者對作者的判斷么？你對二手判斷，有偏好么？

對了，你在問(wèn)“世界本原”？你確定你自己理解你要問(wèn)的這個(gè)“世界本原”指的是啥么？

胡塞爾的《現象學(xué)》和海德格爾的《時(shí)間與存在》，哪個(gè)的論述更接近世界的本原？

我們分兩個(gè)部分來(lái)敘述。

首先來(lái)看胡賽爾的現象學(xué)，其次是海德格爾的時(shí)間與存在:

在胡塞爾看來(lái)，現代科學(xué)與哲學(xué)的最大錯誤，莫過(guò)于它們對事實(shí)的迷信。這種揮之不去的憂(yōu)慮，說(shuō)白了，就是他認為西方人犯下大錯，而病根就在他們心中。有人將老胡鍥而不舍的“還原意志”，戲稱(chēng)為西方人文學(xué)術(shù)“注定要瓦解”的咒語(yǔ)。

說(shuō)到現象學(xué)，歐美學(xué)者往往提起“三H”，即黑格爾、胡塞爾、海德格爾（三人姓氏都以H為首字母）。大致原因是：黑格爾以《精神現象學(xué)》著(zhù)稱(chēng)于世，感召新學(xué)各派，包括現象學(xué)。而胡塞爾和海德格爾并稱(chēng)現象學(xué)大師，影響波及歐美，聲名幾乎與黑格爾相當。

三H之說(shuō)，除了能表現三者思想血緣關(guān)系，亦可體現德國現象學(xué)之于歐美新學(xué)的強大影響。而我們若要把握新學(xué)框架，理當從德國現象學(xué)理論入手，循序漸進(jìn)，以求順藤摸瓜之便。但是，老黑格爾的精神現象學(xué)，并不等于現代德國現象學(xué)。接觸它之前，最好弄清這一特定名稱(chēng)的由來(lái)。

根據賀麟先生考證，現象學(xué)（Phanomenologie）一詞，始見(jiàn)于德國哲學(xué)家朗貝爾特的《新工具》（1764）。后經(jīng)康德、費希特借用，又在黑格爾《精神現象學(xué)》里得到充分闡發(fā)，遂成為流行詞語(yǔ)。

粗略說(shuō)來(lái)，朗貝爾特的“現象”就是“假象”。他提出現象學(xué)，是為尋找一種鑒別假象的系統方法。隨后康德也在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎》 （1875）中大講現象學(xué)。為了區分感性與理性，老康建議設定一個(gè)“現象學(xué)一般”的先驗范疇，同時(shí)將人的經(jīng)驗知識限于現象界。費希特在《倫理學(xué)說(shuō)》（1812）中則聲辯說(shuō)，現象學(xué)實(shí)乃“自我現象學(xué)”，因為它從“自我意識”這一本源出發(fā)，向外推演出整個(gè)現象世界。

在此基礎上，黑格爾得以奠定精神現象學(xué)的研究目標。首先與康德相悖，黑格爾堅持理性和感性、本質(zhì)與現象的統一。其次，他雖同情費希特觀(guān)點(diǎn)，卻把他“由自我到世界”的過(guò)程反轉過(guò)來(lái)，提出一個(gè)“從現象到本質(zhì)”的經(jīng)典公式。

這樣一來(lái)，黑格爾就給精神現象學(xué)明確了性質(zhì)和定義：它是進(jìn)入本體論的預設階梯，其任務(wù)是“揭示精神的自我顯現過(guò)程”。于是黑格爾聲稱(chēng)：精神現象學(xué)的宏偉目標，即通過(guò)現象認識本質(zhì)，或由普通意識達到絕對理念。他所謂的“絕對理念”，實(shí)為理性主義代名詞。對此黑格爾做出樂(lè )觀(guān)預言：“意識在趨向它的真實(shí)存在的過(guò)程中，將擺脫異化，最終達到一個(gè)現象即本質(zhì)的階段?！?/p>

黑格爾的說(shuō)法，大體相當于中國人的“體用”關(guān)系?！坝谩蹦爽F象，“體”為本質(zhì)。從客觀(guān)事物或現象出發(fā)，孜孜探尋其中的客觀(guān)規律，最終抵達真理或本質(zhì)，這也符合中國人“格物窮理”“實(shí)事求是”的原則。麻煩的是，從現象到本質(zhì)并非輕易之舉，它本是一個(gè)充滿(mǎn)矛盾的辯證過(guò)程。反映到學(xué)術(shù)史上，則有可能演成一種大起大落的反思與改造局面。

老黑格爾的毛病出在哪里？19世紀初，當他滿(mǎn)腔熱血鼓吹現象學(xué)時(shí)，正值歐洲資本主義氣勢如虹的上升階段。作為那個(gè)時(shí)代精神的體現，他的思想不免受到唯心論的局限，還染上了濃重的理想色彩。這導致他過(guò)分肯定主觀(guān)意志，片面宣揚絕對理念，以致給后世學(xué)者留下一連串拆解的借口。

當代西方社會(huì )病態(tài)嚴重、亂象叢生，人的精神惶惑憂(yōu)郁，甚至分裂。哪里有什么現象與本質(zhì)的一致？按照尼采的刻薄說(shuō)法，黑格爾預告的歷史進(jìn)程，壓根兒就沒(méi)有發(fā)生。而他所謂的絕對理念，也已淪為“理想的謊言”。在本世紀初的動(dòng)蕩局勢下，胡塞爾所創(chuàng )立的德國現象學(xué)，因此不可能成為黑格爾學(xué)說(shuō)的翻版，而只會(huì )是它在現代條件下的痛苦延伸與矯枉過(guò)正。

歐洲危機的產(chǎn)物

1938年，胡塞爾悄然病逝于德國弗萊堡家中，享年79歲。此公筆耕終生，難得發(fā)表，留下大量未付梓的文稿。為防備納粹查抄，他的遺孀委托一個(gè)青年教士，將手稿倉促轉移，妥加秘藏。就這樣，一位猶太哲人的幽靈于暗中出逃，躲過(guò)了蓋世太保的焚毀令。

“二戰”后，在西德巴登州盧汶市建起一座胡塞爾檔案館，內藏作者骨灰和四萬(wàn)頁(yè)手稿。遺稿經(jīng)專(zhuān)家編選，現已出版28卷《胡塞爾全集》，另外還陸續推出上百種“現象學(xué)研究叢書(shū)”，匯集歐美學(xué)者的重要研究成果。

以此為基礎的現象學(xué)研究，“二戰”后由德國輻射至歐美諸國。專(zhuān)家們普遍認為：作為一種哲學(xué)思潮，現象學(xué)的持久生命力，實(shí)屬學(xué)術(shù)史上罕見(jiàn)。美國專(zhuān)家施皮格伯格在《現象學(xué)運動(dòng)》導言里，試將這一運動(dòng)不斷派生的狀況，比喻為“更像一棵樹(shù)，而非一條河”。我國學(xué)者倪梁康也在《現象學(xué)及其效應》中表示：時(shí)至今日，胡塞爾現象學(xué)已成歷史，可他的思想仍保留一種“當下可及的理論效應”。

胡氏影響何以蔓延不絕？究其原因，恐怕主要有兩點(diǎn)。

其一，他從一開(kāi)始就瞄準根本，觸及靈魂，圍繞危機疑癥，深入剖析形而上學(xué)核心，諸如意識、觀(guān)念、主體、意義等。如他在《哲學(xué)與現象學(xué)年鑒》中所宣示，“本刊編輯部并不分享同一思想體系。促使我們結合的共同信念是：唯有返回直覺(jué)本源及有關(guān)它們原初結構的洞見(jiàn)，才能利用我們偉大的哲學(xué)傳統，反思它的觀(guān)念與問(wèn)題”。

其二，像一切追尋本源和結構的哲學(xué)家那樣，胡氏賦予現象學(xué)運動(dòng)一種變革沖動(dòng)、重建目標。專(zhuān)家認為，這標示西方哲學(xué)的一次現代轉折，其意義堪與哥白尼革命或路德開(kāi)創(chuàng )新教相比。

歸納起來(lái)講，胡塞爾變革思想特征是：拒絕傳統哲學(xué)的合法性，要求以科學(xué)標準批判現存觀(guān)念；為突破形而上學(xué)傳統，他不惜開(kāi)創(chuàng )新的闡釋系統；由于胡氏變革方向頻繁變化，導致運動(dòng)分化，終將矛盾帶出了哲學(xué)領(lǐng)域，形成變革意識的廣泛外溢。

既如此，胡氏變革意識是如何產(chǎn)生并發(fā)展的呢？這方面各家意見(jiàn)不一。 我以為，根本原因來(lái)自他對于現代危機趨勢的深刻洞察，也來(lái)自危機對他個(gè)人造成的思想壓迫。

1935年，胡塞爾被納粹剝奪德國公民權。就在他晚年境況窘迫、心境憂(yōu)郁之際，這位年過(guò)七旬的老人，毅然發(fā)表《歐洲科學(xué)危機與先驗現象學(xué)》。此書(shū)收集了作者在布拉格、維也納的系列講演，后加入一些手稿，合成他的憤世之作。

其中有大段關(guān)于“歐洲衰敗命運”的痛苦分析：“我肯定地認為，歐洲危機起源于一種誤導的理性主義?！崩硇哉`入歧途，主要表現于實(shí)證主義泛濫，以及一種任由自然主義者扮演“真善美導師”的錯誤傾向。結果是人性蒼白、虛無(wú)泛濫、納粹興起，理智也隨之變成了瘋狂。

針對這種可悲現狀，老人大聲疾呼：歐洲如何擺脫危機？哲學(xué)怎樣獲得新生？我們?yōu)楹卧僖膊荒芟窆畔ＥD人那樣以哲學(xué)理想來(lái)支配生活？何時(shí)方可看到“一只不死的精神之鳥(niǎo)，從那疲憊厭倦的思想灰燼中冉冉升起”？

據說(shuō)胡氏早在1910年已經(jīng)看出：與危機密切相關(guān)，“出現了某種針對人類(lèi)認知能力的絕望，以及一種圍繞世界觀(guān)的非理性突變”。為此，他較早提出了有關(guān)科學(xué)危機、哲學(xué)危機的問(wèn)題。

關(guān)于科學(xué)危機，西方公認的發(fā)難者，是德國社會(huì )學(xué)家韋伯。1923年，韋伯著(zhù)文批評自然科學(xué)發(fā)展帶來(lái)的負面效應。他聲稱(chēng)：從人類(lèi)發(fā)展總體趨勢看，“科學(xué)既不適合處理價(jià)值觀(guān)念，也無(wú)法回答個(gè)人生存意義問(wèn)題?！?/p>

緊隨其后，美國哲學(xué)家懷特海也公然宣告：“物理學(xué)的穩固基礎已遭瓦解，科學(xué)思想的傳統基礎，正變得無(wú)法辨認。時(shí)空、物質(zhì)及其構造、形式和功能等等，全都需要重新加以闡釋。假如科學(xué)不想變成一堆紛亂假說(shuō)的雜燴，它就必須變成真正的哲學(xué)，并對其基礎加以徹底批判?！?/p>

與韋伯立場(chǎng)相似，胡塞爾在他1910年發(fā)表的論文《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》中，即已形成一種憂(yōu)慮情結與批判沖動(dòng)。在他看來(lái)，當時(shí)的緊迫問(wèn)題，既有科學(xué)領(lǐng)域里的實(shí)證主義泛濫，也有哲學(xué)內部的虛無(wú)主義猖獗。面對科學(xué)與哲學(xué)雙雙陷入困境、兩種危機交替上升的態(tài)勢，胡塞爾輾轉難安，盼望能以嚴格科學(xué)標準，重建西方哲學(xué)，以此克服分裂、恢復哲學(xué)的統領(lǐng)地位。同時(shí)他又表示：他的目標不同于狄爾泰的世界觀(guān)，因為他著(zhù)眼于人類(lèi) 未來(lái)，而狄氏只關(guān)心“當下人生處境”。

此處有必要說(shuō)明德國哲學(xué)家狄爾泰與哲學(xué)危機的關(guān)系。狄氏提出所謂的精神科學(xué)（Geistwissenschaften），此乃一種與尼采同時(shí)代出現的德國“理想學(xué)派”。19世紀末，由于數學(xué)和物理學(xué)的巨大進(jìn)步，自然科學(xué)進(jìn)入范式革命時(shí)期。糟糕的是，革命也帶來(lái)嚴重哲學(xué)危機。

一反啟蒙運動(dòng)以來(lái)的樂(lè )觀(guān)主義，歐洲哲學(xué)家痛感自己的落后軟弱。他們奉為圭臬的形而上學(xué)體系，如今面臨科學(xué)挑戰，也開(kāi)始顯得岌岌可危。在新興社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域，諸如經(jīng)濟、法律等科的學(xué)者，紛紛轉向實(shí)證主義。而在傳統頑固的人文學(xué)科，隨著(zhù)救亡情結加重，反倒萌發(fā)出一種針對自然科學(xué)的分離情緒。

在此局勢下，狄爾泰的精神科學(xué)應運而生，成為頗為誘人的拯救方案。狄氏在《人文科學(xué)引論》中宣布：作為新型人文科學(xué)，精神科學(xué)將與自然科學(xué)并肩而立、各司其職。換言之，它既要體現科學(xué)精神，又不淪為科學(xué)附庸。為延續人文傳統，它將堅持以人為中心，重視文明研究。同時(shí)它會(huì )檢驗傳統真偽、棄絕浪漫積習，以建立獨立的精神科學(xué)體系。

夾在尼采與狄爾泰這兩股“哲學(xué)應變勢力”之間，胡塞爾處境尷尬，被迫采取雙向批判姿態(tài)。一方面，針對尼采鼓吹的極端懷疑論，胡氏突出理性“確定性”及其科學(xué)依據；另一方面，他又批評狄爾泰，說(shuō)他的歷史主義闡釋只能導致哲學(xué)相對論，以及一種平庸世界觀(guān)。

與狄氏的分治計劃不同，胡氏要繼承康德理性批判精神，廓清形而上學(xué)觀(guān)念，推進(jìn)哲學(xué)科學(xué)化，以此保證自然與人文科學(xué)和諧發(fā)展。

上述正是胡塞爾創(chuàng )立現象學(xué)的初衷。我們知道，從世紀初到“二戰”前，歐洲的社會(huì )與政治危機頻仍升級，一度掩蓋了人們對于哲學(xué)危機的關(guān)注。作為專(zhuān)心致志的哲學(xué)家，胡氏不關(guān)心時(shí)事，也反對學(xué)生的務(wù)實(shí)傾向。在他看來(lái)，那些紛紜多變的現實(shí)考慮，極易干擾現象學(xué)的崇高目標。但這種目不斜視的圣賢形象，并不意味他忘卻嚴峻現實(shí)。

德國學(xué)者德布爾在《胡塞爾思想的發(fā)展》中指出：胡氏早先提出警告，擔心“科學(xué)的貧困”會(huì )促使各種世界觀(guān)蔓延。然而世界大戰“令一切都發(fā)生了根本變化”。戰后，他被迫兩面作戰，“既反對歷史相對主義，又反對 自然主義兼并企圖”。他的批判也相對集中，即理性誤入歧途，科學(xué)再也“不能回答人類(lèi)生存的問(wèn)題”。

在《歐洲科學(xué)危機與先驗現象學(xué)》這部總結性著(zhù)作里，胡氏明確提出他對現代科學(xué)的指控：

（一）科學(xué)業(yè)已墮落為實(shí)證主義。就是說(shuō)，它拋棄了高尚的哲學(xué)思考與倫理目標，只關(guān)心事實(shí)、數據、操作和應用。這導致它背離使命，淪為一種偽科學(xué)或“真正科學(xué)的殘余”。

（二）科學(xué)只回答關(guān)于事實(shí)的問(wèn)題，卻無(wú)意面對價(jià)值規范，因此它將失掉對于人類(lèi)生活的總體把握。恰恰因為取消精神探索，斷絕它與心靈的聯(lián)系，實(shí)證科學(xué)正變成一種“被砍掉腦袋的科學(xué)”。而這種沒(méi)頭腦的科學(xué)，終將威脅社會(huì )，加害于人類(lèi)。

當然，胡氏的科學(xué)批判，并非單純反對科學(xué)。他的著(zhù)眼點(diǎn)，依然落在哲學(xué)的科學(xué)化重建上?？梢哉f(shuō)，從1910年發(fā)表《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》，直到他晚年的《歐洲科學(xué)危機與先驗現象學(xué)》為止，無(wú)論如何轉換方向，其目標始終未變，即以現象學(xué)批判并重組西方哲學(xué)，尤其要克服“伽利略客觀(guān)主義與笛卡爾主觀(guān)主義”分道揚鑣的局面。

說(shuō)到底，胡氏確信：唯有提供一個(gè)完整的現象學(xué)哲學(xué)基礎，才有可能扭轉歐洲哲學(xué)從中心撕裂、瀕于瓦解的歷史危機。

通向心物統一之路

如同施皮格伯格所評，胡塞爾“在猖獗的非理性主義包圍中，恪守信念與人性的力量，為重建西方哲學(xué)進(jìn)行了真正開(kāi)創(chuàng )者的工作”?？墒?，胡氏的努力并未達至他所期望的結果。他的理想主義，不僅無(wú)法挽回西方哲學(xué)的裂解趨勢，更不可能改變資本主義文化的畸變邏輯。下面，讓我們沿著(zhù)胡氏思想發(fā)展線(xiàn)索，概述他在三個(gè)階段的理論要點(diǎn)：

一　哈雷大學(xué)階段（1886—1990）這是胡塞爾思想的發(fā)端時(shí)期，也是所謂的“描述現象學(xué)”階段。胡塞爾早年是一個(gè)來(lái)自摩拉維亞（今屬捷克）的猶太青年。他先后在萊比錫大學(xué)、柏林大學(xué)攻讀數理邏輯，并于1883年 在維也納結識布倫塔諾教授。在這位著(zhù)名哲學(xué)家的鼓勵下，小胡決心以哲學(xué)為業(yè)，繼而在哈雷大學(xué)擔任私人講師，寫(xiě)出早期名著(zhù)《邏輯研究》兩卷本。

《邏輯研究》的主攻方向，是將心理研究與邏輯方法結合起來(lái)，建立一門(mén)“關(guān)于純粹意識的科學(xué)”，即現象學(xué)。按照胡氏補充定義，既然現象學(xué)是以“意識研究”為目標，它就不僅僅是一門(mén)能夠“聯(lián)系諸學(xué)科”的科學(xué)，它更應該是一種“特殊的方法與哲學(xué)思維態(tài)度”。

何謂意識科學(xué)？當時(shí)的實(shí)驗心理學(xué)派認為：人的意識是一種通過(guò)感官收集印象的容器，其中的內容，與人所遭遇的外界事物，呈現一種機械反應關(guān)系。遵照洛克的經(jīng)驗主義傳統，他們把心理活動(dòng)當作物理現象，企圖歸納出某種機械操作規律?？稍诤峡磥?lái)，如此冷酷操作，不啻是用亂刀切割人心，造成哲學(xué)這一萬(wàn)學(xué)之尊的痛苦分裂。

從大學(xué)起，小胡就為此陷入苦惱。他不贊同叔本華的生命哲學(xué)，卻擺脫不了笛卡爾式沉思。面對“主體的奇妙”，他贊嘆不已，流連忘返。意識的真理，究竟藏在何處？他相信圣徒奧古斯汀的名言：“無(wú)須尋找，真理原在你心中?！痹趯熡绊懴?，胡塞爾立志要發(fā)現意識的本質(zhì)，將它變成“嚴密的邏輯科學(xué)”。

意識作為心物統一體一如施皮格伯格所評：胡氏像黑格爾那樣重視主體，并把意識研究當成了哲學(xué)基礎。但與之不同，胡氏更多一層直觀(guān)方法、結構分析。另外，他所致力的現象學(xué)，也不等于精神現象。我們已知，黑格爾的“現象”，就是一種表象：它經(jīng)由歷史進(jìn)程顯露本質(zhì)，最終完成對立統一。

如今兩元論裂解，如何恢復統一？胡氏解救方案，是將意識重新定義為“心物統一體”：它既非物理學(xué)實(shí)在，亦非心理學(xué)現象，而是一種先驗本質(zhì)。打個(gè)比方說(shuō)，胡氏的“意識”就像一個(gè)包裹，其中自有三套獨特的心物關(guān)聯(lián)構造（Zuamennhung）。我們不妨把它看作是萊布尼茨所說(shuō)的那種“單子”，或是一個(gè)獨立存在、心物交流、密不可分的完整結構。

為了擺脫主觀(guān)與客觀(guān)的雙重偏見(jiàn)，胡塞爾刻意描述意識的整體構造，把它當作第一性目標。唯此他才能建立一種新哲學(xué)本體，彌合心物分裂。誠如賀麟先生所見(jiàn)：現象學(xué)作為一種本體論，并不重視歷史、經(jīng)驗和存在， 它只關(guān)心“某種抽象本質(zhì)的直觀(guān)”。由于胡氏稱(chēng)現象為事物（Sachen），有人誤以為他要回到客觀(guān)世界。殊不知現象學(xué)理論的“眼”，恰是意識與觀(guān)念本質(zhì)，以及上述能夠導致意義的“意向發(fā)生結構”。

意向結構分析

依照布倫塔諾的意向論，世間的一切現象都可分為物理與心理兩種，后者自有一種意向性。對此布氏提出兩項原則：

（一）作為事物在人心理上的對應項，意向可以單獨存在，不必依附外界。換言之，真理不在客觀(guān)世界，也不在主觀(guān)意識，而在于內在自明判斷。

（二）既然真理涉及一種內在邏輯，我們應了解意識活動(dòng)的結構。拉丁文“意向”（Intentio）一詞，原指追求型心理行為。布氏發(fā)現意向有兩個(gè)端點(diǎn)：一是意向，二是意向對象。簡(jiǎn)單說(shuō)，人的一切意識活動(dòng)，都在這兩極中展開(kāi)。另外，人的意向具主動(dòng)性，它能產(chǎn)生創(chuàng )造性思維。與此同時(shí)，它又指謂對象，并與之相應，兩者缺一不可。

受布氏啟發(fā)，胡塞爾在《邏輯研究》中努力發(fā)掘意識王國的領(lǐng)地，充分展示意識活動(dòng)的豐富性。方法上，他出于對布氏靜態(tài)描述的不滿(mǎn)，主動(dòng)引入邏輯規則、復合構成觀(guān)念，細致分解意識行為的各種類(lèi)型與內容。這不僅涉及行為質(zhì)料與質(zhì)性的區別，還包括內容的差異辨析，諸如表象與判斷、命名與陳述、感知與想象、反思與統覺(jué)等。

其中突出的創(chuàng )見(jiàn)，是有關(guān)意向活動(dòng)（Noeses）與意向對象（Noemata）的一條平行規律。從邏輯學(xué)角度看，這一平行律恰好對應于“真理陳述與參指事物”的雙層結構。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有作為邏輯學(xué)的正當存在項，上述意向結構才能被胡塞爾抽取出來(lái)，加以本質(zhì)直觀(guān)的研究。

意向—對象平行律

我們已知，自然主義者不加區分，誤把“意識”當成一個(gè)被動(dòng)容器。笛卡爾因強調“我思”，反而造成了主體封閉。與之不同，胡塞爾首先將“意識”分解成兩半或具有不同功能的兩層，復加以邏輯焊接，得出一個(gè)心物吻合、自行運轉的精巧結構。

簡(jiǎn)言之，胡氏認為意識的前一半，是具有綜合功能的“統覺(jué)”，后一半則屬于觀(guān)念或內在體驗。針對后一半，他著(zhù)重表明：觀(guān)念本是一種替代性表象。作為反映事物的心理替代，它也是由某個(gè)詞語(yǔ)或符號承載的意向。

為了打破笛卡爾的封閉主體，胡塞爾又突出意向的“超越功能”，認為 它不僅能指示、瞄準和替代對象，而且具有一定的飄逸、逃脫、變形可能。胡氏的這一重要見(jiàn)解，后來(lái)影響了語(yǔ)言學(xué)轉向。譬如德里達就公開(kāi)承認：他受到胡氏“意向飄逸”“替代缺憾”的啟發(fā)。

既然“意向性的弓箭指向世界”，我們如何才能控制它那散漫的游戲興趣呢？此后的研究中，胡氏不斷返回意識的前一半，即“統覺(jué)”的構成領(lǐng)域。多虧他的精細考察，我們發(fā)現在此高階活動(dòng)中，意向受到復雜的轉換處理。套用現象學(xué)術(shù)語(yǔ)，它們必須經(jīng)過(guò)立義、充盈、反思和變更，方可形成特定條件下的生動(dòng)意義，進(jìn)而產(chǎn)生豐富的人類(lèi)意識。

具體說(shuō)，意象平行律是這樣發(fā)生作用的：日常生活中，我聽(tīng)見(jiàn)別人說(shuō)話(huà)聲音，立即意識到這是含有一定意義的詞語(yǔ)。此時(shí)我聽(tīng)見(jiàn)的聲音，作為物理現象發(fā)生變形。于是，我同時(shí)進(jìn)行兩種平行的心理活動(dòng)：一方面經(jīng)由符號，喚醒我心中儲存的觀(guān)念；另一方面又通過(guò)反思、變更與綜合，形成某種超越對象的認識。而我原有的觀(guān)念，也在此過(guò)程中，相應得到了充盈，或被賦予新的意義。

總之，依照德國專(zhuān)家德布爾的解說(shuō)，胡氏在此力圖證明：人的意識活動(dòng)本是一種基于身體知覺(jué)，又能誘發(fā)心理變化的綜合過(guò)程。為了把握它的運作方式，我們最好把它視為一個(gè)獨立的意向功能系統。而每個(gè)人的感覺(jué)內容，只是它“用以編織一個(gè)超驗世界模式的原材料”。

二　哥廷根大學(xué)階段（1900—1916）執教哥廷根大學(xué)后，胡氏開(kāi)始宣講現象學(xué)。他的講稿包括《邏輯研究》《純粹現象學(xué)與現象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第一卷（簡(jiǎn)稱(chēng)《觀(guān)念Ⅰ》）等。在這一段平靜的教書(shū)歲月里，胡氏安然論道，吸引了大批青年。對他們而言，現象學(xué)不僅是一場(chǎng)哲學(xué)革命，也是亂世中重建個(gè)人信仰的希望。

20世紀20年代，胡塞爾的追隨者在哥廷根和慕尼黑兩地先后組成研究團體，其思想活躍，聲勢奪人，史稱(chēng)“現象學(xué)的春天”。然而，多數人一直難以理解胡氏旨意。1907年，他在哥大講演《現象學(xué)的觀(guān)念》，企圖澄清觀(guān)點(diǎn)。不料弟子們誤以為老師立場(chǎng)倒退，因而怨聲四起?，F象學(xué)究竟難在何處？

依照專(zhuān)家意見(jiàn)，胡氏在描述意向結構的過(guò)程中，注定要不斷“向內挖 掘”，直到無(wú)人追隨的地步。再者，由于胡氏執意擺脫自然主義，又缺乏語(yǔ)言手段，他必定會(huì )感到捉襟見(jiàn)肘。例如，他一方面不斷借用他人術(shù)語(yǔ)，另一方面又屢屢改變方向，結果給人造成出爾反爾的印象。而這一時(shí)期胡氏的中心任務(wù)，偏偏是要針對自然主義假設進(jìn)行還原，以克服“世紀偏見(jiàn)”。

自然主義假設

此乃胡塞爾長(cháng)期與之搏斗的一股強大觀(guān)念?？梢哉f(shuō)，它既是受到形而上學(xué)傳統支配的世界圖景，也是基于經(jīng)驗知識的科學(xué)世界觀(guān)。這種自然觀(guān)，本是西方人發(fā)明的一種假設，其中不乏真知灼見(jiàn)。由于自然主義誤導，它在20世紀受到空前的夸大扭曲，竟成為西方人不假思索的絕對真理。對此，胡氏在《觀(guān)念Ⅰ》中尖銳地指出：我們面臨的并非什么真實(shí)世界，而是一個(gè)充滿(mǎn)混亂的非世界（Unwelt）。

換言之，假設的“意向與對象”不對稱(chēng)，二者嚴重缺乏和諧。同時(shí)他又堅信：意識是存在之母，是一切可能世界的誕生地。先驗意識更是世界賴(lài)以形成的先決條件。不妨說(shuō)，當人的意識表現出某種內在秩序時(shí)，一個(gè)世界便會(huì )應運而生。自然主義假設，恰是這樣一種先驗意識。它的毛病不在于無(wú)力造就理想世界，而在于它強使歐洲人自負自信，卻又無(wú)視靈魂深處的危險。

在《觀(guān)念Ⅰ》和其后發(fā)表的《觀(guān)念Ⅱ》中，胡氏殫精竭慮，揭露出一條事關(guān)全局的重大隱秘：歐洲人的現有意識，非但不能指向、替代真實(shí)世界，相反，它只是自然主義“掩蓋意識力量的結果”。這種錯將意識當作世界的虛假觀(guān)念，實(shí)乃一種遮蔽意識的“自我統覺(jué)”。

還原與懸置

為了掃蕩偏見(jiàn)，胡氏反復探索還原通道。他在《邏輯研究》中規定：現象學(xué)的任務(wù)是揭示意識行為，將其還原為意向。為此他提出“現象學(xué)還原”，即要求人們放棄成見(jiàn)，關(guān)注主觀(guān)經(jīng)驗的顯現，因為“顯現即現象”。

此后他又強調“本質(zhì)還原”。這關(guān)系到知覺(jué)、想象、回憶等過(guò)程描述，它們都與意向分析有關(guān)。這方面的典型例證是：我從不同角度觀(guān)察一個(gè)立方體，可以看到幾個(gè)側面?？僧斔鼈冊谖倚哪恐酗@現時(shí)，卻能合成一個(gè)完整形象。這說(shuō)明意識具有綜合能力。如此顯現在意識中的直觀(guān)對象，胡氏稱(chēng)為“本質(zhì)”。

走到“本質(zhì)還原”這一步，胡氏已經(jīng)遭到學(xué)生詰難。他們質(zhì)問(wèn)：所謂本質(zhì)只是一些主觀(guān)要素，它們能有多少現實(shí)意義？針對疑慮，胡氏在《觀(guān)念Ⅰ》中辯解說(shuō)：“我們并非否定現實(shí)存在，而是要擺脫關(guān)于它的荒謬解釋?！?/p>

于是他進(jìn)一步提出“先驗還原”法，試將客觀(guān)實(shí)在存而不論，“加上括號”?；蛘哒f(shuō)，他要“排除獨立存在的世界，代之以經(jīng)驗、感覺(jué)、回憶、判斷等”意識構成。胡氏將這一處理辦法稱(chēng)作懸置（Epoche）。他說(shuō)置入括號的，并不是世界的存在，而是自然主必假設。一旦我們揭穿了它的虛偽，懸置就成為多余。此外，懸置并未放棄對象。它把物質(zhì)從謬見(jiàn)中解救出來(lái)，承認其“如其所是”的含義。

破鏡難圓的事業(yè)

迄今為止，胡塞爾一直奉行兩項根本原則：第一，堅持先驗唯心立場(chǎng)，全力研究意識結構，從中尋找意義根源；第二，為批判傳統假設，他在方法上配合以反思與還原，以期獲得透視現象的銳利目光。

在胡塞爾看來(lái)，現代科學(xué)與哲學(xué)的最大錯誤，莫過(guò)于它們對事實(shí)的迷信。這種揮之不去的憂(yōu)慮，說(shuō)白了，就是他認為西方人犯下大錯，而病根就在他們心中。有人將老胡鍥而不舍的“還原意志”，戲稱(chēng)為西方人文學(xué)術(shù)“注定要瓦解”的咒語(yǔ)。

實(shí)際上，由于條件所限，胡氏未能實(shí)現心物統一，反而于不期之中掀翻了“自我論”這只潘多拉的盒子?；蛘哒f(shuō)，他一舉撬動(dòng)了西方現代思想的閘門(mén)：在他死后，歐美思想界波濤洶涌，騷動(dòng)不止，畢竟與此不無(wú)關(guān)系。

圍繞胡塞爾與當代思想的關(guān)系，德國學(xué)者圖尼森在其名著(zhù)《他人》中表示了如下看法：（一）歐洲現代思想一向以笛卡爾的“我思”為支柱，20世紀歐美哲學(xué)反其道行之，逐步走向主體消解的格局。（二）以此為線(xiàn)索，胡塞爾的不懈努力，便可看作是一種“反笛卡爾趨勢”的痛苦萌發(fā)：它一面批判笛卡爾遺產(chǎn)，將其推至極端，一面因應形勢，主動(dòng)開(kāi)創(chuàng )某種“進(jìn)步改造”工程。圖尼森的這一辯證見(jiàn)解，有助于我們了解胡氏動(dòng)機與效果的復雜關(guān)系。

三　弗萊堡大學(xué)階段（1916—1938）當了近二十年的私人講師和編外教授，胡塞爾終于在1916年升任弗萊堡大學(xué)哲學(xué)教授。然而第二次世界大戰爆發(fā)，致使他的研究受挫，學(xué)生離散，兩個(gè)兒子參軍后一死一傷。禍不單行。他的學(xué)生海德格爾，竟也與他分道揚鑣，反目為仇。

1933年，海德格爾升任弗萊堡大學(xué)**，胡氏卻兩次被趕出校門(mén)。這位追求理想的命薄之士，在兩次大戰間度過(guò)漫長(cháng)的暮年，一面飽受命運嘲弄，一面嘔心瀝血，陸繼寫(xiě)下《觀(guān)念Ⅱ》《笛卡爾沉思》《歐洲科學(xué)危機與先驗現象學(xué)》《互主性現象學(xué)》等大批手稿。在他身后，我們很難找到如此獻身的哲學(xué)家。繼之而起的，大多是一些懷疑成性甚至以拆解為樂(lè )的當代學(xué)者。

1922年，胡塞爾在英國講演時(shí)宣稱(chēng)：人間萬(wàn)物奇異者，莫過(guò)于自我意識。存在并不神秘，神秘的是作為存在者的我：我知道自己存在，并能借助我思去了解其他。他強調：“這是一個(gè)我必須面對的原初事實(shí)。哲學(xué)新手可能覺(jué)得這是一個(gè)充滿(mǎn)唯我論鬼魂的黑洞。真正的哲學(xué)家不會(huì )逃離，反要盡力把它照亮?！闭埩粢猓哼@一激進(jìn)唯我論，正是導致胡氏痛苦的根源。

需要提醒大家，胡塞爾早在《觀(guān)念Ⅰ》中已形成一個(gè)有關(guān)“意識構成”公式。此舉敲開(kāi)了笛卡爾的“我思”硬核，將其延展為一個(gè)三段相聯(lián)式，即我（Ego）、我思（Cogito）與我思對象（Cogitata）。不難看出，此處“我”作為中心，集中控制一個(gè)主客體復合結構。只有以“我”為出發(fā)點(diǎn)，才能指向客體或他人。

另外，撇開(kāi)“生物自我”“心理自我”，胡塞爾真正看重的是“先驗自我”。通過(guò)先驗還原，老胡盼望能夠發(fā)現一些“最后殘余”，而這便是一個(gè)純粹的自我意識領(lǐng)域，也是現象學(xué)可以抵達的“絕對主體”?？上奶煺嬖O想始終難以確立。

非但如此。老胡拼命攻擊自然假設，卻又無(wú)法推翻它。這是因為：他不得不把人視為一種雙重存在。我們知道，人首先是一種自然產(chǎn)物，并具備物理品性。但他又兼有心理構造與精神獨立性，并與物質(zhì)世界保持經(jīng)驗聯(lián)系。胡氏在此妥協(xié)，承認這兩種存在雖有差異，卻都是人性。由于自然主義的絕對化，致使心物裂解，難以統一。根據當時(shí)科學(xué)水平，胡氏無(wú)法 證實(shí)心物統一，可他又不甘心坐待科學(xué)發(fā)達之后。為擺脫自然假設，他只好假設“現象學(xué)統一”。

據他在《觀(guān)念Ⅰ》中論證：心與物二者差異，在于“所予方式”，即心理存在是內在充分所予的；物理存在則是在三維空間中被給予的，因而不能被人充分知覺(jué)。二者各有不同，卻又彼此協(xié)調、不可分離。假定科學(xué)發(fā)展將證明兩者同一，他便能徹底地瓦解自然假設。

看來(lái)，胡塞爾是陷入雙重認識論而難以自拔?！兜芽柍了肌分?，他結合前人教訓，深刻反省自己的騎墻立場(chǎng)：笛卡爾曾以“我思”作為測度世界的阿基米德點(diǎn)?？伤荒苊馑?，最終走上了肯定自然科學(xué)的迂回之路。如今令老胡輾轉難安的問(wèn)題是：人的意識豈可一面依賴(lài)世界而存在，一面又把世界當成自我意識的產(chǎn)物？

介于魚(yú)與熊掌之間，他只好“先通過(guò)懸置失去世界，然后再靠自我審視來(lái)重新贏(yíng)回它”。懸置方法有利于質(zhì)疑，可它分離出來(lái)的顯象領(lǐng)域，猶如自然主義大海中一個(gè)意識孤島，依然不著(zhù)邊際。為了擺脫窘境，胡塞爾在《觀(guān)念Ⅱ》和《歐洲科學(xué)危機與先驗現象學(xué)》中，接連提出“物質(zhì)關(guān)聯(lián)項”“生活世界”“互主性”三個(gè)相關(guān)命題。

物質(zhì)作為意識關(guān)聯(lián)項

這一命題認為：人的意識不僅具有先驗本質(zhì)，它還是世界上一切物質(zhì)的根基。據此，人的意識無(wú)疑對世界具有絕對支配力。而物質(zhì)世界，則因此淪為一種相對可變的“副現象”。作為“與意識并存的伴隨性事實(shí)”，物質(zhì)的缺席，影響不了意識的獨立存在。它的到場(chǎng)，卻能幫助意識構成某種意義統一體。

胡氏斷言：一切實(shí)在的統一，都是意義統一體。而統一來(lái)自“意識的意義賦予”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，由于意識不以任何因果方式依賴(lài)于自然，自然存在就“不是意識存在的條件，而是作為意識的一個(gè)關(guān)聯(lián)項而產(chǎn)生的。它存在，僅僅由于它能在意識的有序聯(lián)系中構成自身”。假若世界真是依存于人類(lèi)意識的某種關(guān)聯(lián)項，那么，自然主義解釋將會(huì )不攻自破。

生活世界

《觀(guān)念Ⅱ》表明：當人的意識指向一個(gè)物質(zhì)世界時(shí)，這世界必定會(huì )沾染主體性，并具有視域結構。由主體性支配并構成的這個(gè)世界，胡氏稱(chēng)作“周?chē)澜纭?。這個(gè)世界不可解釋?zhuān)荒鼙蝗嗣枋?，因為它與我的 關(guān)系并非是因果性的，而是意向性的。換言之，我可以主動(dòng)順應世界，亦可抵抗它，這完全取決于個(gè)人意愿。

《歐洲科學(xué)危機》中，老胡又將周?chē)澜?，改稱(chēng)生活世界（Lebenswelt），以便指示不言自明的日常環(huán)境。胡氏說(shuō)：生活世界覆蓋不了自然科學(xué)的客觀(guān)世界，它本身卻被置于自然觀(guān)念籠罩之下。潛在的自然觀(guān)念，令我們茫然面世，以為一切理當如此，從不提出疑問(wèn)。這便是生活世界的“非課題性”。另外，生活世界又具有主觀(guān)相對性，它能伴隨個(gè)人視域移動(dòng)而發(fā)生變化。生活世界代表了胡氏又一還原通道。在此基礎上，我們便可區分自然態(tài)度與反思態(tài)度，進(jìn)而追問(wèn)生活世界：你何以如此？

互主性原則

互主性概念與生活世界相關(guān)，這也是胡氏后期思想的矛盾焦點(diǎn)。眾所周知，主客體原則一直是哲學(xué)史上的經(jīng)典命題。它不僅涉及主／客、我／他關(guān)系，而且牽扯到我與他、我們與他們等有關(guān)主體間關(guān)系。

從笛卡爾到康德、黑格爾，西方人討論主體，大致是從自我出發(fā)，或以歐洲文化為中心，由近及遠地推展開(kāi)去。而他們所說(shuō)的客體性，無(wú)非是指“物自體及其針對主體而言的有效性”。不難看出，西方人的傳統主體觀(guān)，狹隘自閉、陳舊不堪，早已構成他們思想上的嚴重制約。

胡塞爾提出互主性（Intersubjektivitaet）概念，首先是要告別唯我論，將它由單數擴張為復數，以便走向一種互主性現象學(xué)。通過(guò)大量分析，他發(fā)現每一自我都隱含著(zhù)許多異我（Alter-ego）：正是由于這種隱含，世界的先驗意義才得以構成。對于互主性的把握，因而涉及自我對他人的各種復雜經(jīng)驗。

其次，胡氏把互主性視為一切精神現象的基礎，認為我們可以借助它，來(lái)把握世界的原初構造?；ブ餍员砻鳎焊髦黧w間存在中介性。在它上面，聳立著(zhù)“作為互主性構造結果”的生活世界。再往上，才是那個(gè)所謂的客觀(guān)世界。由于受到自然觀(guān)念支配，客觀(guān)世界看上去充滿(mǎn)理性，可它片面追求實(shí)證有效性，亟須加以道德倫理的鑒別調整。

說(shuō)來(lái)好笑，胡塞爾從我出發(fā)，持續多年探討自我與異我的關(guān)系，居然抵達不了區區一個(gè)他人（Andere）目標?？梢?jiàn)西洋哲學(xué)的改造工程或稱(chēng)心臟手術(shù)是何等艱巨！話(huà)說(shuō)回來(lái)，我們也應看到，胡氏較其前輩要開(kāi)明得多。

首先，他的“我思對象”，不再混淆物自體與其他人，而是細致區分“他物”與“他人”這兩類(lèi)對象。再者，他有意貶低“他物”，突出“他人”構造的復雜性，而且樂(lè )于承認“他人”的存在：“我經(jīng)驗他人，他們現實(shí)地存在著(zhù)。一方面他們作為客體被我經(jīng)驗，而不僅僅作為自然物體。另一方面，他們又作為相對獨立的主體，被我經(jīng)驗。這些主體經(jīng)驗這個(gè)世界，同時(shí)也經(jīng)驗著(zhù)我，就像我經(jīng)驗他們一樣?！?/p>

圖尼森教授指出：胡氏接受他人，可這個(gè)“他”，并非我的孿生伙伴，也不具有與我平等的第一性?！八敝皇恰拔摇钡呐缮?、異化或統攝對象?？鋸堃恍┲v，胡氏的“我”，好比荒島上的魯濱遜，其優(yōu)越本質(zhì)凌駕于一切野人或化外之人。只有在“我”（西方中心）的先驗視域展開(kāi)后，其他主體才能被我發(fā)現、經(jīng)驗，加以主動(dòng)把握。而“我絕不會(huì )因為遭遇他人而感到驚訝，或輕易被他改變”。這樣一來(lái)，即便“我”能構造他人，或通過(guò)想象進(jìn)入他人意識，多少感悟出他類(lèi)似于“我”的人性，可他在本質(zhì)上還是陌生人，是一個(gè)畢竟不同于“我”的“異我”。

對此結果，當代西方哲學(xué)家多持批評態(tài)度。例如德國專(zhuān)家海爾德?lián)P言：“不回答互主性問(wèn)題，就無(wú)法阻止現象學(xué)的失敗?！惫愸R斯不無(wú)同情地表示：胡塞爾試圖“從單子論推演出互主性關(guān)系，以構造一個(gè)共享的世界視域，但這個(gè)嘗試失敗了”。盧曼干脆抱怨道：互主性是“一尷尬用語(yǔ)，它表明人們再也無(wú)法堅持主體，也無(wú)法規定主體”。

辯證地看，胡氏失敗并不意味西方哲學(xué)從此無(wú)所作為。正因為老胡留下一個(gè)繁難問(wèn)題，后人才可能?chē)@“我／他”關(guān)系，繼續在哲學(xué)及其毗鄰領(lǐng)域開(kāi)拓出一系列相關(guān)理論。其中有海德格爾填補空缺的“共在觀(guān)念”，有布伯另辟蹊徑的“對話(huà)主義”，有?？庐斪髋欣鞯摹霸?huà)語(yǔ)理論”，也有哈貝馬斯賴(lài)以重建一切的“交往理性”。

時(shí)至今日，爭論已使互主性問(wèn)題沖破哲學(xué)藩籬，具有語(yǔ)言學(xué)、政治學(xué)、社會(huì )學(xué)與文化研究的多重意義?，F在，讓我們暫時(shí)懸置胡塞爾的難題，轉向他的學(xué)生海德格爾。

要理解海德格爾的著(zhù)作，對許多人來(lái)講，特別是對習慣于傳統西方哲學(xué)方法的人來(lái)講，是很困難的。甚至對那些研究他思想的學(xué)者們而言，盡管可以熟悉他那些著(zhù)名的著(zhù)作，知道他的許多觀(guān)點(diǎn)，但具有哲理嚴格性地領(lǐng)會(huì )他的思想堂奧，卻也是一個(gè)挑戰。造成這種困難的原因，除了其他因素之外，最主要的恐怕還是不明了他的主導思想方法。

在這方面，海德格爾本人要擔負一定的責任，因為他在其主要著(zhù)作《存在與時(shí)間》和其他一系列生前發(fā)表的著(zhù)作中，沒(méi)有清楚地交待其方法。有的地方好像交待了，但語(yǔ)焉而未詳，徒增困惑。比如在《存在與時(shí)間》導言中，他用第7節來(lái)闡發(fā)“此研究的現象學(xué)方法”①，它就是：“讓那顯示自身者，以從它本身來(lái)顯示它自身的方式，被從它本身那里被看到?！雹诩幢懵?lián)系到上下文(那里對“現象學(xué)”這個(gè)詞的兩部分做了希臘詞源學(xué)的追究，并將這種方法簡(jiǎn)括為“朝向事情本身！”)，讀者也很難領(lǐng)會(huì )被這么樣充滿(mǎn)了“自身”和“本身”的方法的真意。沒(méi)有與其他哲學(xué)方法的比較，沒(méi)有對此方法的內在步驟和結構的交待，沒(méi)有具體的例證，讀者如何區分他所講的“事情本身”與唯理論、經(jīng)驗論、唯物論等傳統所講的事情本身的區別呢？困難不是完全不可逾越，但畢竟沒(méi)有提供開(kāi)門(mén)的鑰匙。這樣，“到1929年，事情已經(jīng)很清楚，《存在與時(shí)間》中討論的存在問(wèn)題被人們誤解了?！弊鳛檠a救，海德格爾馬上出版了《康德書(shū)》，以便“在康德那里尋求對我所提出的存在問(wèn)題的辯護”。③但水似乎越攪越渾，連《康德書(shū)》也遭到新康德主義者的抨擊。于是海德格爾只有慨嘆學(xué)術(shù)工匠們無(wú)法理解“在思想者之間發(fā)生的思意深長(cháng)的對話(huà)”④了。

為了聽(tīng)懂這種思意深長(cháng)的對話(huà)，更為了理解海德格爾本人的著(zhù)作和思想，我們應該在他那里找到對自家方法的更加明晰、更加有對比視野的說(shuō)明。幸運的是，從上個(gè)世紀八十年代末到九十年代中期，海德格爾早期在弗萊堡大學(xué)授課的講課稿(1919－1923)出版了，這期間還有克茲爾(T.Kisiel)的開(kāi)創(chuàng )性研究著(zhù)作《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》(1993年)的出版。這些文獻幫助我們深入了解到海德格爾初次形成自己方法時(shí)的思想特點(diǎn)，特別是對當時(shí)被他稱(chēng)作“形式顯示”或“形式指引”(die formale Anzeige)的思想方法的比較清楚的表達。在寫(xiě)作《海德格爾思想與中國天道》(1996年)一書(shū)的晚期，我接觸到了這批材料中的一部分，受到相當的啟發(fā)和鼓舞，對我之前的海德格爾研究的總體特質(zhì)也更有信心，因為這個(gè)方法除了對我有新的提示之外，還印證了以前摸索出來(lái)的東西。后來(lái)，在一些文章和《海德格爾傳》中，我一再闡發(fā)這個(gè)方法，引起了中文學(xué)術(shù)界的興趣。這許多年來(lái)，出現了一些有關(guān)的研究和翻譯。但是，我感到對于這個(gè)方法還有再做深入細致闡釋的必要，因為它雖然提供了關(guān)鍵性的“指引”，但其本身也包涵著(zhù)相當大的解釋空間。尤其是，因為它“形式的”空曠，所以特別需要在具體的例子中表現其生機，而且實(shí)際上，這些運用就屬于此方法的本意。海德格爾的那些早期著(zhù)作雖然也給出了運用事例，但還遠不夠，只有到了《存在與時(shí)間》這樣巨著(zhù)的海水里，形式顯示這條龍才能盡顯其騰云興雨的妙處。

所以，下文將首先介紹這個(gè)方法出現的背景，然后更詳審地揭示它的特征。接下來(lái)，就要通過(guò)這個(gè)方法來(lái)解釋《存在與時(shí)間》的基本特點(diǎn)和一些關(guān)鍵詞(可稱(chēng)作是“形式顯示詞”)包含的思路，以便更貼切地展示它的思想活力和獨特之處。

一、為什么會(huì )提出此方法

海德格爾提出這么一個(gè)極不尋常的革命性方法有許多原因，他青年時(shí)期就表露出的思想品性就是其中之一。我們可以談“詩(shī)品”、“人品”，當然也可以講“思品”，而海德格爾的思品在西方哲學(xué)家中應該是最原色的，最靠近生命的原初形態(tài)。借用他早年一篇關(guān)于同鄉亞伯拉罕·克拉哈神父的短文中的一個(gè)描述就是：“純樸、清晰和真實(shí)”(schlicht,klar und、wahr)⑤。他反對一切對生命或人生的人為割裂，比如主體與客體的割裂、文化與土地的割裂、知識與信仰的割裂，反對通過(guò)它們追求一種自以為得到了啟蒙真諦或現代教養的輕浮生活。在早年關(guān)于J.約根森的《生活的謊言和生活的真理》(1910年)的書(shū)評⑥中，他稱(chēng)贊約根森從表面上“幸?！钡摹吧畹闹e言”轉向了似乎很“苦痛的”的“生活的真理”。然而，年輕海德格爾畢竟相信這樣一條“生物學(xué)的基本原則”，即：“真理一定會(huì )導向幸福，而謊言一定導向毀滅?！雹?/p>

有人愛(ài)說(shuō)海德格爾的本色是農民。如果不帶有現代人的輕蔑，這話(huà)也不算錯，因為他自小生活在鄉間村鎮，而且他對土地、田野小路和大自然有著(zhù)深情摯愛(ài)(這從他后來(lái)寫(xiě)的《田野路》⑧等文章和許多詩(shī)篇中都可看出)。1907年夏，正是在這田野路上，上高中的海德格爾收到了格約伯神父送給他的布倫塔諾的書(shū)——《論存在對于亞里士多德的多種含義》，由此走上了探討“存在原意”的思想道路。整體打量海德格爾的人生和思想就可知，他自小愛(ài)走的田野路，后來(lái)常爬的通往托特瑙小屋(他的山間居所)的山路，與他的現象學(xué)之路、語(yǔ)言之路，乃至他涉足的老莊的“道一路”⑨，是無(wú)法分開(kāi)的。因此，他的思想之路或思想方式就一定會(huì )盡其所能地不離開(kāi)生命之路和自然之路，而這正是形式顯示方法的特征。

另一個(gè)促使海德格爾追求新方法的動(dòng)因，是胡塞爾的現象學(xué)及其遇到的困難。海德格爾很早就在思索，亞里士多德講的存在哪種才是真正原本的。上大學(xué)后接觸到胡塞爾的著(zhù)作，他開(kāi)始模糊地感覺(jué)到一些方法上的門(mén)道。雖然胡塞爾的現象學(xué)是意識化的，但那要擺脫掉、“還原”掉一切非直接經(jīng)驗的控制，從意識的直觀(guān)處來(lái)“看”的方法取向(這取向是否充分實(shí)現了是另一回事)，對海德格爾很有吸引力。特別是胡塞爾追究意識的源頭，達到了內時(shí)間意識，發(fā)現了其中的原初“暈”(Hof)發(fā)生結構，并由此涉入在顯意識之前的、有超主體化可能(但并未充分實(shí)現)的發(fā)生現象學(xué)，應該對海德格爾有過(guò)提示作用；雖然海德格爾說(shuō)到胡塞爾對他的重大影響時(shí)，強調的是《邏輯研究》的“范疇直觀(guān)”學(xué)說(shuō)，而講到與他自己的時(shí)間思想相關(guān)者時(shí)，強調主要是康德《純粹理性批判》第一版，但就海德格爾自己的獨門(mén)秘術(shù)——形式顯示——的形成而言，胡塞爾的內意識時(shí)間觀(guān)應該是起過(guò)作用的。所以，當胡塞爾看到海德格爾的《存在與時(shí)間》手稿時(shí)，就讓他為自己編輯出版《內時(shí)間意識的現象學(xué)講座》(1928年)，這其間不無(wú)深意。

但是，胡塞爾的意識現象學(xué)中影響過(guò)海德格爾的因素，如直觀(guān)第一、內在發(fā)生結構等，一直受到胡塞爾本人的主體主義、經(jīng)驗主義和反思對象化思維傾向的束縛，這使得他的學(xué)說(shuō)呈現出某種不一致，并進(jìn)而受到他人的批評。其中與海德格爾最有關(guān)系的批評者是新康德主義學(xué)者那托普(P.Natorp)。在海德格爾看來(lái)，那托普對胡塞爾現象學(xué)的批評集中在其方法，也就是胡塞爾在《觀(guān)念I(lǐng)》中所說(shuō)的對“體驗之流”(Erlebnisstrom)進(jìn)行“反思性描述”(reflektiven Deskription)的現象學(xué)方法⑩。這批評包含兩個(gè)要點(diǎn)，即“反思”和“描述”各自都會(huì )扭曲或喪失真正的體驗之流。

首先，“在反思中，這些〔體驗〕就不再被體驗(erlebt)而是被觀(guān)看(erblickt)了，而這正是此反思或反觀(guān)的題內之義。我們將〔反思〕體驗**入直接體驗，又將這體驗從直接體驗中擺放出來(lái)；于是我們就在正流動(dòng)著(zhù)的體驗之流中抓取，抓取出一個(gè)或更多的體驗來(lái)，這也就是說(shuō)，我們‘止住了這流’，正如那托普所說(shuō)的?！?11)這批評既尖銳又巧妙。既然如胡塞爾所言任何現象學(xué)活動(dòng)都要在反思意識中進(jìn)行，那么現象學(xué)的經(jīng)驗或體驗就不可能是原初的體驗，達不到它期待的“事情本身”，因為反思是一種反觀(guān)，總會(huì )將那原本是流動(dòng)著(zhù)的體驗變成被觀(guān)看的對象，也就“止住了”、改變了、喪失了這體驗之流?！霸诜此贾?，我們使它〔即前反思的純體驗〕站在那里，我們朝向它，將它變成一個(gè)客體或普遍對象。這也就是說(shuō)，在反思中我們進(jìn)入了理論的狀態(tài)。而一切理論的態(tài)度，在我們看來(lái)，都是一種去生命化(entlebendes)?！?12)因此，在現象學(xué)的反思意識中，不管如何對這意識進(jìn)行現象學(xué)還原，或如何進(jìn)行本質(zhì)直觀(guān)，都沒(méi)有現象學(xué)許諾的那種純直觀(guān)的、絕對被給予的活生生的體驗，有的只是新康德主義者也會(huì )同意的那種由知性范疇、理論前提共同參與建構的，甚至受到文化和價(jià)值觀(guān)影響的經(jīng)驗。

其次，任何描述都會(huì )使體驗概念化、普遍化和抽象化?！坝捎诿枋鲆呀?jīng)運作在概念(Begriffen)中，它就是一種通過(guò)普遍性對某物的改寫(xiě)(Umschreiben)，是‘概括’(那托普)。它已經(jīng)預設了某種概念構造，因此也就預設了‘抽象’(那托普)和理論，也就是‘中介’(那托普)。描述根本就是不可直接化的，它必定與憑借規則的認知相關(guān)?！?13)從某個(gè)角度來(lái)看，這是很有見(jiàn)地的看法，可以破除各種經(jīng)驗主義和實(shí)證主義對直接描述客觀(guān)性的迷信，而二十世紀的分析哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)要一再沖破這種迷信，才能得到一些實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。另一位新康德主義學(xué)者哈特曼也斷言：“所有的語(yǔ)詞表達都是總體化(generalisierend)，一種從普遍性(Algemeinheiten)來(lái)并為了取得普遍性的鑄造。而概念則是〔獲得〕普遍性的邏輯手段?！?14)如果情況真是這樣，那么就不會(huì )有非概念化或非普遍性的理性語(yǔ)言表達，現象學(xué)期待的純描述就是夢(mèng)幻泡影。

海德格爾在其講課稿《哲學(xué)的觀(guān)念和世界觀(guān)問(wèn)題》(1919年戰爭急需學(xué)期)的第19節概述了那托普在《胡塞爾的〈純粹現象學(xué)觀(guān)念〉》一文和《普通心理學(xué)》第一卷等處表達的這些尖銳的批判性意見(jiàn)。我們知道，海德格爾正是在這一年比較明確地形成了自己的思想風(fēng)格和基本特點(diǎn)，而此講課稿正是代表“哲學(xué)家海德格爾的出現”的重要文獻。海德格爾極其重視那托普和其他新康德主義者對現象學(xué)的這種方法論挑戰，在此講稿和其后的一系列講稿中或明或暗地全力應對。正是在設法避開(kāi)、化解和反轉這種似乎不可抵御的犀利攻擊之中，海德格爾鍛造出了自己獨特的哲學(xué)方法，一種可以不喪失體驗之流并具有非概念化表達能力的思想方法。

二、實(shí)際生活經(jīng)驗

(一)什么樣的體驗可以應對那托普挑戰

海德格爾應對這種批評的基本策略是：找到那樣一種人類(lèi)的原初體驗，這種體驗本身就是可領(lǐng)會(huì )的，也就是毋須事后的、體驗流之外的反思就可以得到理解，而且還可以得到語(yǔ)言的表達。換言之，這種原初經(jīng)驗不需要抽象化、對象化就可以被現象學(xué)地直接體驗到的，并且可以通過(guò)非概念化和非普遍化的方式被某種言語(yǔ)明白地說(shuō)出，它們因而是可以進(jìn)入哲學(xué)活動(dòng)和思想傳承的。所以，在這種原初的、流動(dòng)著(zhù)的經(jīng)驗自身里，就可以發(fā)現現象學(xué)方法的原初動(dòng)因。

海德格爾認為自己找到了這種經(jīng)驗，以各種方式稱(chēng)呼它，比如稱(chēng)它為“飽滿(mǎn)的生活(或生命)本身”(vollen Leben selbst)、“不被減弱的‘生命(或生活)推動(dòng)力’”(ungeschwchten 'Lebensschwungkraft')或“生活(或生命)的湍流體驗”(strmenden Erlebens des Lebens)(15)，在1920年之后的一段時(shí)間中，還常稱(chēng)之為“實(shí)際生活經(jīng)驗”(die faktische Lebenseffahrung)，其中的“實(shí)際的”一詞一直到《存在與時(shí)間》還大量出現。而對于這種更原發(fā)意義上的現象學(xué)方法，他一開(kāi)始也有多種稱(chēng)呼，比如“形式刻劃”(formale Charakterisierung)、“解釋學(xué)的直觀(guān)”(hermeneutische Intuition)、“實(shí)際性的解釋學(xué)”(Hermeneutik der Faktizitt)，但比較常用的還是“形式顯示”(die formale Anzeige)。在《存在與時(shí)間》中，“形式顯示”這個(gè)詞有七八次完整的出現，而“形式的”這個(gè)詞則大量出現，行使著(zhù)“形式顯示”的表達功能。

所以，要理解形式顯示的方法，必先明了這種原初經(jīng)驗指的是怎樣一種體驗，尤其是要明了，這種經(jīng)驗必須避免怎樣的陷阱才有可能克服那托普指出的那些反悖。那托普批評的一個(gè)要害就是指責現象學(xué)方法中的反思、表達與體驗流的背離。為什么會(huì )有這背離呢？因為前兩者是靜止的，而體驗流是動(dòng)的，所以前兩者的目光和表達中介會(huì )“止住”、“改寫(xiě)”后者。那么，為什么前兩者是靜止的呢？因為它們脫開(kāi)了后者，站在后者之外來(lái)“抓取”后者，以供己用。那它們?yōu)槭裁匆镜襟w驗流之外來(lái)認知和表達呢？因為它們以自身為主體，將體驗只當作“客體”或“普遍對象”來(lái)把握。也就是說(shuō)，它們將“自己”——反思者和表達者——當作最高的“一”，而被反思和被表達的體驗則是被統轄的“多”；自己是主動(dòng)的，而體驗是被動(dòng)的。于是，體驗流失去了流動(dòng)的、生成著(zhù)、蘊涵豐富可能性的自身，轉而服從主體觀(guān)察者和表達者的邏輯中心地位。這樣一來(lái)，反思表達者和體驗流的關(guān)系，就只能由概念、抽象、理論和普遍化這些固定化、切割化和貧乏化的方式來(lái)管制了。

由此看來(lái)，要避開(kāi)“那托普〔所言的〕背離”，就只有撇掉主體與客體、普遍與特殊、主動(dòng)與被動(dòng)的分離，轉而讓它們互依互動(dòng)甚至相互轉換起來(lái)。它要求主體認識客體之時(shí)，自身可以又成為客體，而被認識者卻可以占據暫時(shí)的主導地位。這似乎違背了西方哲學(xué)正統范式的基本運作方式，也違背了這種范式中的常識。普遍與特殊、一般與個(gè)別也可以相互換位，那是一番怎樣的哲理風(fēng)景？主動(dòng)地去意愿、行動(dòng)和認知之時(shí)，又同時(shí)是被動(dòng)的，而被動(dòng)者卻反倒可以在某個(gè)意義上成為主動(dòng)的，這樣的互動(dòng)和“循環(huán)”里邊哪里還有思想王國的王法或邏輯？“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也?！?《莊子·齊物論》)但要逃避開(kāi)以上講的這些背離，就必須進(jìn)入這樣一種似乎不可能的體驗，而且要在這似乎沒(méi)有王法的蠻荒境域中找到那“純樸、清晰和真實(shí)”的“田野路”，也就是要找到思想和表達的更原本的理路。

海德格爾發(fā)現，要達到這種體驗或經(jīng)驗沒(méi)有別的辦法，只有讓觀(guān)察者、表達者或思想與語(yǔ)言完全投入到體驗流中去，因為只有在根本意義上的流里邊，以上的“相互轉換”才有可能出現。

(二)借助胡塞爾的直觀(guān)原則和原意識學(xué)說(shuō)

海德格爾從胡塞爾那里找到了反駁那托普的出發(fā)點(diǎn)：“那托普并沒(méi)有看到〔胡塞爾講的〕在其原始被給予性中的體驗領(lǐng)域”，這個(gè)體驗領(lǐng)域的原始被給予方式就是直觀(guān)：“現象學(xué)態(tài)度的原則中的原則〔見(jiàn)胡塞爾《觀(guān)念I(lǐng)》24節〕乃是：對于一切在直觀(guān)中原本地給予的東西，要如其給出的那樣去接受。這一點(diǎn)不能為任何一種理論本身所改變，因為這個(gè)原則中的原則本身不再是理論性的東西；在其中表達出現象學(xué)的基本態(tài)度和生活態(tài)度：對生命的體驗同感(Sympathie)！這乃是原始意向(Urintention)?！?16)

海德格爾對胡塞爾講的那個(gè)直觀(guān)原則做了“生命體驗同感”的再解釋?zhuān)⒁曋疄椤霸家庀颉?，也就是比前期和中期的胡塞爾常講的那種主動(dòng)意向性更原發(fā)的意向性。海德格爾為胡塞爾的辯護并非是不真誠的，因為胡塞爾的直觀(guān)意向性學(xué)說(shuō)中的確隱藏著(zhù)(雖然并沒(méi)有充分揭示)海德格爾追求的那種體驗。這隱藏著(zhù)的東西首先就是胡塞爾講的“原意識”(Urbewutsein)(17)，即在我們進(jìn)行意向活動(dòng)時(shí)對這個(gè)活動(dòng)的同步意識，一種非對象化的“意識到”(bewut)。胡塞爾在《內時(shí)間意識現象學(xué)》的附錄中寫(xiě)道：“每個(gè)行為都是關(guān)于某物的意識，但每個(gè)行為也被意識到?！词顾斎贿€沒(méi)有被設定、被意指?！?18)這句話(huà)的意思是：當我們實(shí)施任何意向行為，比如看一塊紅色時(shí)，我們的意識必定同時(shí)也“意識到”這個(gè)行為，但不是以“設定”、“意指”等對象化方式，而是以不經(jīng)意的、非對象化的邊緣方式意識到它。正是由于有了這個(gè)伴隨的非對象意識，我們才可能將這個(gè)“看一塊紅”的行為保持在(隱)意識中，以至于可以事后回憶它或反思它。因此，“每個(gè)行為都可以被再造，在每個(gè)對作為一個(gè)感知的行為的‘內’意識中，都包含著(zhù)一個(gè)可能的再造意識，例如一個(gè)可能的再回憶?！?19)這種原意識或同步意識，對于那正在進(jìn)行著(zhù)的“對某物的意識”而言，是“高”一層的元意識。但關(guān)鍵是，這同步意識不是反思對象式的高層意識，否則就會(huì )層層意識下去導致無(wú)窮后退；它是一個(gè)出自意識結構本性的“惚恍”意識，其中有物，即此“看到紅”的行為及其前后文，但不是可是可非的對象之物，而是無(wú)須再加以意識和辨識的恍惚之物，因而也就到此為止，“已而不知其然謂之道”(《莊子·齊物論》)了。就此而言，原意識不是更高階的(顯)意識，而是一種準意識(Quasi－bewutsein)或暈意識，或以上引文中講的“對生命的體驗同感”。它可能比“看一塊紅”的意識更高階，如果事后被回憶、被反思出來(lái)；但也可能或必定更低階，事后被沉淀于意識深處。那些依據它而可能的再造意識，比如事后反思、事后回憶，就都是對象化的意識。

什么是那造就了原意識的意識結構呢？?jì)葧r(shí)間意識。所有的意向行為、原意識保存和再造行為都是在這條“唯一的意識流”(20)中或“時(shí)間意識的統一”(21)中進(jìn)行的。因為它，我們的意識就絕不會(huì )只進(jìn)行一階意向活動(dòng)，而不進(jìn)行半階、一點(diǎn)五階的意向伴隨活動(dòng)，或二階、三階的再造活動(dòng)。因此，不但胡塞爾要到這里來(lái)尋找所有意識活動(dòng)的源頭，海德格爾也要在時(shí)間性中理解“緣在”(Dasein，一般譯作“此在”)的本性和存在的本意。

無(wú)論如何，在海德格爾和胡塞爾看來(lái)，我們是一種時(shí)間化的存在者，不管是在意識結構的意義上，還是在緣在生存的意義上，而這種時(shí)間化使我們有原意識體驗，一個(gè)那托普沒(méi)有看到的體驗領(lǐng)域。這種體驗不是對象化的體驗，而是隨時(shí)間之流承載的諸般意向行為而浮沉和潛構冥通的體驗暈，因而說(shuō)它是完全主動(dòng)的或被動(dòng)的、普遍的或特殊的，就都不合適了。正是在這里，海德格爾看到了那使“現象學(xué)態(tài)度的原則中的原則”可能的緣直觀(guān)方式，也就是不離當下進(jìn)行的行為而非對象化地意識到它的方式。由此，他也開(kāi)始看到一種新的方法的可能，并在真正形成它時(shí)超出了胡塞爾的現象學(xué)。

(三)實(shí)際生活經(jīng)驗的含義與特征

海德格爾在《宗教現象學(xué)導論》(1920年至1921年冬季學(xué)期講稿)中比較正式地闡發(fā)了實(shí)際生活經(jīng)驗及其特征。他寫(xiě)道：“朝向哲學(xué)之路的起點(diǎn)是實(shí)際生活經(jīng)驗(die faktische Lebenserfahrung)?！?22)這個(gè)復合詞中的“經(jīng)驗”(Erfahrung)一詞的含義中有一個(gè)“去經(jīng)驗”和“被經(jīng)驗”的耦合，而這正是上文分析什么樣的體驗才能克服“那托普背離”時(shí)指出的特征。海德格爾寫(xiě)道：“什么叫做‘實(shí)際生活經(jīng)驗’？‘經(jīng)驗’表示：(1)經(jīng)驗著(zhù)的行為。(2)通過(guò)這行為而被經(jīng)驗者。我們將這個(gè)詞特意在其雙重含義上使用，即經(jīng)驗著(zhù)的自身(Selbst)與被經(jīng)驗者不像〔經(jīng)驗〕事物那樣被撕裂開(kāi)來(lái)，而這正是實(shí)際生活經(jīng)驗所表達的根本性意思”，所以，這種經(jīng)驗并不意味著(zhù)“去認知”什么，不管是某種對象還是對象間的關(guān)系，而是“相遇時(shí)的明白”(Sich－Auseinander－Setzen)，即參與塑造和維持住被經(jīng)驗者的發(fā)生結構(Gestalt)，“它同時(shí)具有主動(dòng)和被動(dòng)的含義”。(23)

而“實(shí)際的”這個(gè)詞既不指自然實(shí)在的，也不指因果關(guān)系決定的或事物實(shí)在的。它與特定認識論的前提無(wú)關(guān)，而只應作“歷史的”、也就是人遭遇的非對象情境的狀態(tài)來(lái)理解。

“生活”(Leben)這個(gè)詞又可譯為“生命”(本文中兩者可以互換)，它意味著(zhù)一種超出理論規范的直接體驗，表明海德格爾受到生命哲學(xué)的影響?！爱斆摋壣鼤r(shí)，才有概念”；同時(shí)又須看出“自在生命的絕對可理解性。生命并不是非理性的?！?24)后來(lái)胡塞爾也提出了“生活世界”的思想。生活經(jīng)驗要比認知經(jīng)驗多，它指“人類(lèi)朝向世界的既主動(dòng)又被動(dòng)的整個(gè)姿態(tài)(Stellung)”，因而，實(shí)際生活經(jīng)驗所經(jīng)驗到的內容(Gehalt)“就是‘世界’，不是‘客體’”(25)，包括我們遭遇到的物質(zhì)性的“周遭世界”(Umwelt)、人際性的“共同世界”(Mitwelt)和我的“自身世界”(Selbstwelt)等。

實(shí)際生活經(jīng)驗是朝向哲學(xué)之路的起點(diǎn)，但哲學(xué)要完全進(jìn)入那條路，需要一種翻轉(Umwendung)，但這種翻轉不是研究對象意義上的翻轉，比如新康德主義(包括那托普)所講的從客體化翻轉到主體化，而是一種更根本的真態(tài)轉化(Umwandlung)(26)，也就是說(shuō)，不僅要從對于某種對象——不管是客體還是主體——的關(guān)注轉變到非對象化的生活經(jīng)驗方式，而且要更進(jìn)一步，掙脫實(shí)際生活經(jīng)驗的下沉或脫落(abfallend)(27)傾向，將這種經(jīng)驗的生發(fā)意義的原初機制揭示出來(lái)，而這就是形式顯示要做的了。就此而言，實(shí)際生活經(jīng)驗是哲學(xué)從中涌出(entspringt)和向其深處涌回(zurückspringt)的根基(28)。

實(shí)際生活經(jīng)驗有三個(gè)特征。第一，這經(jīng)驗是“不計較”(Indifferenz)的(29)，也就是只專(zhuān)注于、投身于經(jīng)驗的內容——世界化而非客體化的內容，而完全不在乎經(jīng)驗的方式。比如在日?；畹膶?shí)際生活經(jīng)驗中，我們沉浸于世域化的經(jīng)驗內容中，毫不關(guān)注如何經(jīng)驗到它們，根本不考慮是以主觀(guān)的還是客觀(guān)的、普遍的還是特殊的、心理的還是物理的、分析的還是整合的方式來(lái)經(jīng)驗。這正是海德格爾的師兄拉斯克講的那種作為“赤裸生活”的“投入”(Hingabe)體驗。(30)關(guān)于這類(lèi)體驗的日常生活表現，海德格爾舉過(guò)一例，就是“看到講臺(或座位)”的經(jīng)驗。他在1919年講稿中這樣陳述它：“諸位〔聽(tīng)課的學(xué)生們〕在習慣的時(shí)間，習慣地走進(jìn)這個(gè)教室，走向您們習慣的座位。您們抓住這個(gè)‘看見(jiàn)您們的座位’的體驗，或者您們同樣也能實(shí)行我本人的態(tài)度：走進(jìn)教室，看到講臺?！?31)在這個(gè)極其普通的生活經(jīng)驗中，就有一些不計較。比如：“‘我’看到了什么呢？一些直角相切的棕色平面么？不是的〔我根本就不計較那些平面和顏色本身，以及對它的體驗方式〕。我看到的是某種不同的東西。那么，是一個(gè)箱子，而且是一個(gè)用小木箱組裝起來(lái)的大箱子么？絕對不是的〔那也沒(méi)被計較〕?！?32)經(jīng)驗主義者或實(shí)證還原論者常常說(shuō)，我們先感知到純粹的感覺(jué)材料比如顏色，感知到最簡(jiǎn)單的直觀(guān)形式對象比如講臺向我顯示的平面，然后通過(guò)聯(lián)想將它們組合為物理對象比如箱子，然后再賦予文化和價(jià)值色彩比如講臺。這些都是理論態(tài)度框架切割出來(lái)的經(jīng)驗，不是生活經(jīng)驗或實(shí)際體驗：“在純粹的體驗中也沒(méi)有人們所說(shuō)的奠基聯(lián)系，仿佛我先是看見(jiàn)棕色的相切的平面，這些平面然后向我呈現為箱子，然后向我呈現為桌子，然后是大學(xué)里的桌子，然后是講臺，以至于好像是我給這個(gè)箱子貼上了講臺標簽似的?！?33)

這里既有對胡塞爾直觀(guān)學(xué)說(shuō)的支持，也隱含著(zhù)對其中意向構成層次說(shuō)的某種批評。胡塞爾會(huì )說(shuō)，我們在看到桌子的側顯或棕色平面時(shí)，同時(shí)就看到了立方的桌子；但他不會(huì )認為我們直接感知到了講臺，這需要更高階的文化賦意和意向構成。海德格爾則認為，實(shí)際生活經(jīng)驗會(huì )不在乎、不計較這種層次或經(jīng)驗方式的不同，一蹴而就：“所有這一切都是糟糕的、曲解的解釋?zhuān)菍w驗中的純粹觀(guān)審(Hineinschauen)的歪曲。我是幾乎一下子就看見(jiàn)了這個(gè)講臺：我不只是孤立地看到它，我看到這個(gè)桌子，這對我來(lái)說(shuō)放得太高了〔海德格爾是個(gè)矮個(gè)子——作者注〕。我看到上面放著(zhù)一本書(shū)，直接對我造成妨礙(是一本書(shū)，而絕不是一些堆疊起來(lái)的散頁(yè)，上面撒上了黑色的污點(diǎn))，我在一種定向、光線(xiàn)中，在一個(gè)背景中看到這個(gè)講臺?！?34)實(shí)際經(jīng)驗者不僅一下子就看見(jiàn)了這個(gè)講臺，而且不是將它作為客體來(lái)看到的，因為他同時(shí)看到了講臺周邊的東西和環(huán)境。實(shí)際上，他看到的是一個(gè)有焦點(diǎn)和圍繞帶的周遭情境化的內容，并會(huì )順延消融于下一個(gè)變化了的經(jīng)驗境況里，“區別和重心轉換也都完全處于這內容里邊”(35)。

因此，實(shí)際生活經(jīng)驗的第二個(gè)特征是它具有“自足性”(Selbstgenügsamkeit)。因為其不計較或無(wú)視對象給予方式的特點(diǎn)，它無(wú)往而不通，無(wú)處不可到。換言之，它不會(huì )承認外在的超越，就像胡塞爾講的原意識學(xué)說(shuō)那樣，不會(huì )訴諸任何形式的無(wú)窮后退，因為這種經(jīng)驗里邊不僅有客體、主體，甚至還有形而上學(xué)、神學(xué)這些退化了、板結了的經(jīng)驗，而且還有整整一個(gè)意義充足、讓生命任意追逐的世界。

這樣，它的第三個(gè)特征就是“有意義狀態(tài)”(Bedeutsamkeit)。人在這種經(jīng)驗中體驗到的一切內容，經(jīng)驗到的周遭世界、共同世界或自身世界，都充滿(mǎn)了意義，不管你覺(jué)得它是虛妄的還是真實(shí)的。這種有意義狀態(tài)要先于一切認識論所講的東西。意義還不是觀(guān)念、概念、主體、客體這些脫生命化的東西，與受控于理論的價(jià)值也不同(36)，它是一種形勢化意義?！斑@種有意義狀態(tài)決定了被經(jīng)驗的內容本身。以這種有意義狀態(tài)的方式，我經(jīng)驗著(zhù)我的所有實(shí)際生活的形勢(faktischen Lebenssituationen)。當我詢(xún)問(wèn)，在這實(shí)際生活經(jīng)驗中，我是如何經(jīng)驗我自己的，情況就明朗了：這里沒(méi)有理論！”(37)在歌德的《浮士德》中，魔鬼對大學(xué)生說(shuō)：“可愛(ài)的朋友，一切理論都是灰色的，/只有生命的金樹(shù)長(cháng)青?！?38)如果將這“理論”如海德格爾那樣理解為概念化、抽象化的體系，那么上帝也會(huì )這樣告訴大學(xué)生的。

三、形式顯示

(一)源自實(shí)際生活經(jīng)驗

形式顯示就是對實(shí)際生活(或生命)及其經(jīng)驗的顯示。海德格爾早在1919年就說(shuō)道：“可見(jiàn)有一種對體驗的〔非對象反思的〕體驗，盡管那托普還從未預見(jiàn)……如果人們現象學(xué)地和直觀(guān)地置身于自在生命、它的動(dòng)因化和趨向之中，那么就會(huì )出現一種可能性，即理解生命之為生命的可能性。這樣的話(huà)，也就顯示出自在生命的絕對可理解性(39)。生命并不是非理性的。(這與理性主義??！毫不相干。)”(40)那托普和幾乎所有受西方哲學(xué)傳統范式束縛的哲學(xué)家都想當然地認為，原初生命的體驗流是盲目的，對這種體驗的認知或再體驗只能是流外的更高階反思，只能通過(guò)再造此流、中止此流得到適合于人類(lèi)概念理性的認識。換言之，人類(lèi)的知識只能是脫生命化的。海德格爾對此說(shuō)“不對！”他要求哲學(xué)“置身于自在生命”(Leben an sich)的湍流之中，感受它本身的“動(dòng)因化和趨向”，那才會(huì )“顯示出”這自在生命的“絕對可理解性”。這種顯示自在生命或實(shí)際生活經(jīng)驗本身的動(dòng)因和趨向，使之成為可理解者的方式，就是形式顯示。所以海德格爾接著(zhù)講道：“作為體驗的體驗、對生命的理解，現象學(xué)的直觀(guān)乃是解釋學(xué)的直觀(guān)……自在生命的內在歷史性構成解釋學(xué)的直觀(guān)?！?41)

這種“解釋學(xué)的直觀(guān)”就是形式顯示的早期說(shuō)法，它是對生命或生活本身的內在歷史性、也就是內在的時(shí)間性的顯示。海德格爾在1922年的《那托普報告》中表達了同樣的意思：“實(shí)際的人類(lèi)緣在(42)本身是以一種顯示方式〔anzeigenderweise〕得到規定的……哲學(xué)研究在其實(shí)行〔Vollzug〕中使當下具體的生命存在在其自身那里共同到其時(shí)機……這樣一種共同到時(shí)(Mitzeitigung)的可能性基礎就在于：哲學(xué)研究是實(shí)際生命的一種基本運動(dòng)的明確實(shí)行，而且總是保持在實(shí)際生命之中?！?43)從這段話(huà)里，可以看出海德格爾正經(jīng)歷語(yǔ)詞上的過(guò)渡，從更早的“體驗”、“實(shí)際體驗”、“實(shí)際生活經(jīng)驗”等術(shù)語(yǔ)向《存在與時(shí)間》的用語(yǔ)靠攏，已經(jīng)出現了“緣在”，但還未放棄“生命”或“生活”。而這里的“顯示”和“哲學(xué)研究”就指形式顯示?！皩?shí)行”這個(gè)詞是形式顯示的一個(gè)關(guān)鍵，意味著(zhù)將實(shí)際生命本身的生成方式時(shí)機化地實(shí)現出來(lái)、展現出來(lái)。這個(gè)以形式顯示來(lái)揭示實(shí)際生活真義的意思，從1919年到1923年，海德格爾從不同角度、用不同詞語(yǔ)不斷地講到。

(二)兩個(gè)區分之一：總體化與形式化的區分

關(guān)于形式顯示的特點(diǎn)，海德格爾在《宗教現象學(xué)導論》里通過(guò)兩個(gè)區分做了清楚的說(shuō)明，即形式化(Formalisierung)與總體化(Generalisierung)的區分，以及形式顯示與形式化的區分。

總體化可以看作是造成種屬層級系列的抽象概念化或普遍化。它尋找某個(gè)范圍內成員間的共同點(diǎn)，比如紅花、紅霞、紅旗、紅布等的共同點(diǎn)——紅色；再找到紅色、**、藍色等的共同點(diǎn)或普遍化屬性——顏色；再在顏色、觸覺(jué)性質(zhì)、聽(tīng)覺(jué)性質(zhì)等中間找出共同點(diǎn)，即感性性質(zhì)(sinnliche Qualitt)(44)。對于很多傳統西方哲學(xué)家而言，這個(gè)總體化的上升過(guò)程可以一直做下去，抽象共同點(diǎn)涉及的成員范圍或外延越來(lái)越大，共同點(diǎn)或概念的內涵越來(lái)越窄，由此形成一個(gè)層級系列，比如“紅、顏色、感性性質(zhì)、體驗、屬、種、本質(zhì)”(45)，直到最高的概念或范疇，比如存在，其外延最大，涉及一切分為種屬層級的存在者，而其內涵最少。但胡塞爾明確指出，這種能總體化到頭的想法是錯誤的。(46)所以海德格爾寫(xiě)道：

這里存在著(zhù)一個(gè)斷裂：從“紅”向“顏色”的過(guò)渡和從“顏色”向“感性性質(zhì)”的過(guò)渡是總體化，——而從“感性性質(zhì)”向“本質(zhì)”的過(guò)渡則是形式化。人們會(huì )問(wèn)：“感性性質(zhì)”這個(gè)規定是否在同一個(gè)意義上規定了“顏色”，就如同“對象”〔Gegenstand〕這個(gè)形式規定對任意某個(gè)對象的規定一樣？顯然不是的。(47)

這是由于任何總體化總是基于某種物體集合域或“實(shí)事領(lǐng)域”，由此而向上抽象，形成一個(gè)等級金字塔，而形式化就沒(méi)有這種實(shí)物基礎及其層級，也就不受限于它們。于是情況是這樣的：

總體化在實(shí)行中受制于一個(gè)特定的實(shí)事領(lǐng)域(Sachgebiet)。一般性(Generalitten)的等級秩序(屬和種)是依據實(shí)事(sachhaltig)而得到規定的。與實(shí)事聯(lián)系的符合是本質(zhì)性的。而在形式化那里情形就不同了：比如說(shuō)：“這塊石頭是一個(gè)對象”。在這里，姿態(tài)(Einstellung)并不受制于實(shí)事?tīng)顟B(tài)(并不受制于實(shí)質(zhì)事物〔materiellen Dinge〕以及諸如此類(lèi)東西的區域)，而是擺脫了實(shí)事的。(48)

這里所謂“依據實(shí)事的”中的“實(shí)事”(Sache)意味著(zhù)“物體”或“物體化的什么”(sachhaltige Was)，與他后來(lái)講“朝向實(shí)事本身！”(Zu den Sachen selbst!)(49)中的“實(shí)事”或“事情”，雖然字面一樣，但意思大不相同。那個(gè)“實(shí)事”指原初的、正在發(fā)生著(zhù)的現象，還不可客體化，還不是個(gè)“什么”。而形式化擺脫了這種實(shí)事基礎及其實(shí)事區域，全靠“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”來(lái)構成相關(guān)語(yǔ)詞。海德格爾接著(zhù)寫(xiě)道：

它〔形式述謂〕起于姿態(tài)關(guān)聯(lián)(Einstellungsbezug)本身的意義。我并不從,對象中看出“什么規定性”(Wasbestimmtheit)，相反地，我在某種程度上“注”視著(zhù)對象的規定性(Bestimmtheit)。我必須從“什么內容”那里掉轉目光，而只去看：對象是一個(gè)被給予的、合乎姿態(tài)地被把握的對象。所以，形式化起源于純粹姿態(tài)關(guān)聯(lián)本身的關(guān)聯(lián)意義，而決不起源于“一般什么內容”(Wasgehalt überhaulot)。(50)

“對象”——而非“客體”(Objekt)——為什么“起源于純粹姿態(tài)關(guān)聯(lián)本身的關(guān)聯(lián)意義，而決不起源于‘一般什么內容’”呢？首先是因為“對象”的含義并不從抽象出一切對象的共同點(diǎn)而來(lái)?！皩ο蟆睕](méi)有實(shí)事領(lǐng)域與之對應，也就無(wú)從抽象出其所有成員的共同點(diǎn)或“什么內容”。按傳統哲學(xué)的看法，我們要先熟悉實(shí)事領(lǐng)域的(哪怕部分)成員，才能發(fā)現它們的共同點(diǎn)。但我們在知道任何“對象”而非僅僅“這塊石頭”、“紅顏色”、“感性性質(zhì)”之前，就已經(jīng)知道了對象的含義。如何知道的呢？憑借對象與認知者之間相對而立(gegen－Stand)的姿態(tài)關(guān)聯(lián)。正如海德格爾的師兄拉斯克講到他所謂的“反思范疇”時(shí)說(shuō)的：對象就意味著(zhù)“關(guān)聯(lián)著(zhù)主體性的‘站在對面’”(51)。它是認知結構或語(yǔ)言意義結構的一部分，由這結構中各項單元的姿態(tài)關(guān)系而來(lái)，無(wú)須到結構之外尋找實(shí)事領(lǐng)域的基底。因此，說(shuō)“這石頭是一塊花崗巖”與說(shuō)“這石頭是一個(gè)對象”就是屬于不同邏輯語(yǔ)法類(lèi)型的兩種說(shuō)法，因為前者的謂詞即“花崗巖”表示一種實(shí)事領(lǐng)域，而后者的謂詞即“對象”則不是，它是一個(gè)形式化語(yǔ)詞。

(三)兩個(gè)區分之二：形式化與形式顯示的區分

形式顯示的方法就來(lái)自形式化的進(jìn)一步極度關(guān)聯(lián)化，也就是將形式化更徹底地姿態(tài)關(guān)聯(lián)化、勢域(Situation)化或形勢化。形式化還不是實(shí)際生活經(jīng)驗本身的表達，所以還不能應對那托普的方法論挑戰。它還是一種間接的普遍化，它的關(guān)聯(lián)意義還是“被構形〔ausformt〕而成為一個(gè)‘區域’與之相應的形式的對象范疇”(52)。這種“構形”(Ausformung)造就出形式對象化的排序和相應的領(lǐng)域，因為其“本身卻不是原始的，而只是對一種關(guān)聯(lián)的構形”，于是它就造就了“形式－存在學(xué)的東西(mathesis universalis〔普遍數理〕)的理論”(53)。而“在‘形式存在學(xué)’中，人們已經(jīng)意指著(zhù)一個(gè)對象性地被構形的東西?！问降膮^域’在更廣意義上也是一個(gè)‘實(shí)事領(lǐng)域’”(54)。換言之，形式化沒(méi)有充分實(shí)行出(vollziehen,Vollzug)姿態(tài)關(guān)聯(lián)的本真含義或緣發(fā)生的意義?！霸谛问酱嬖趯W(xué)的范疇中表達出來(lái)的那種關(guān)聯(lián)意義的多樣性(Bezugssinns－Mannigfahigkeit〔關(guān)聯(lián)意義的流形性〕)說(shuō)明了在其關(guān)聯(lián)意義中的非本真的理論姿態(tài)?！?55)“看一眼整個(gè)哲學(xué)史就可發(fā)現，對對象性之物的形式規定完全支配了哲學(xué)?！?56)

這里就需要形式顯示來(lái)拯救形式化中的關(guān)聯(lián)意義，突破將它構形化的理論傾向?！靶问交c總體化的共性在于，它們都處于‘普遍的’這種意義中，而形式顯示卻與普遍性毫無(wú)干系。在‘形式顯示’中，‘形式的’一詞的含義是更為原始的?！?57)為何是更原始的呢？因為這“形式”在此就意味著(zhù)純關(guān)聯(lián)，而絕不讓它被構形為層級秩序化的對象領(lǐng)域(這種做法已經(jīng)隱含了主客對峙的存在預設)，即便是形式化的領(lǐng)域也不行。要達到這一不尋常的思想方法境界，讓關(guān)聯(lián)成為存在論的源頭，而不僅是對于什么的關(guān)聯(lián)，“顯示”或“指引”就是必不可少的。于是我們讀到這一段重要的話(huà)：“作為方法環(huán)節，形式顯示屬于現象學(xué)的闡明本身。為什么把它叫做‘形式的’呢？形式的東西就是某種合乎關(guān)聯(lián)的東西(etwas Bezugsmiges)。顯示是要先行顯示出現象的關(guān)聯(lián)——卻是在一種否定的意義上，可以說(shuō)是為了警告！一個(gè)現象必須這樣被預先給出，以至于它的關(guān)聯(lián)意義被保持在懸而不定中?！?58)

在二十年代初的數年間，海德格爾一直認為，以“形式顯示”為語(yǔ)詞代表的(其他的表達還有“形式刻劃”、“解釋學(xué)的直觀(guān)”、“實(shí)際性的解釋學(xué)”等)那種方法是真正到位的現象學(xué)方法，與胡塞爾的直觀(guān)構成法、還原法乃至意向性的形式化方法有繼承的關(guān)系，但同時(shí)又比后者徹底得多。所以這里他要講“形式顯示屬于現象學(xué)的闡明本身”，也要講“現象本身就只能在形式上得到顯示”。(59)而他對“形式的”和“顯示”的說(shuō)明則表明了這種方法的海德格爾特性，即它要將“現象的關(guān)聯(lián)”先于一切對象化地顯示(“先行顯示”)出來(lái)，以使得那現象的關(guān)聯(lián)意義被就其自身地看到，而不旁落到任何外在于這現象關(guān)聯(lián)的東西上。因而需要“否定”和“警告”，因為要脫開(kāi)這現象自身含有的關(guān)聯(lián)的理論態(tài)度或躲避態(tài)度實(shí)在太強大了，以至于它可以在兩千年中“完全支配了哲學(xué)”。

(四)形式顯示與實(shí)際生活經(jīng)驗的一體二維

就此，我們看到海德格爾講的形式顯示與實(shí)際生活經(jīng)驗的內在一體性。海德格爾心目的原初現象就是實(shí)際生活或實(shí)際生命的經(jīng)驗，上述引文中的“現象的關(guān)聯(lián)”就是這自在生命或生活本身帶有的趨向，而這種關(guān)聯(lián)的實(shí)行就來(lái)自于生命趨向的動(dòng)因。但是，由于上文提及的實(shí)際生活經(jīng)驗本身就含有的“脫落〔開(kāi)這經(jīng)驗最深動(dòng)機〕的”或“沉淪的”(abfallend)傾向，人們經(jīng)?？床坏竭@生命現象自身的而非理論或生存體制框架加給的意義，所以需要形式顯示來(lái)開(kāi)顯這現象或經(jīng)驗的底蘊?！斑@種預防措施的必然性是從實(shí)際生命經(jīng)驗的沉淪性趨向中得出來(lái)的，實(shí)際生命經(jīng)驗總是有滑入客觀(guān)化因素之中的危險，而我們卻必須從中把現象提取出來(lái)?！?60)

實(shí)際生活經(jīng)驗的三個(gè)特征，即不計較、自足和總有意義，正是形式顯示要加以顯示的特性，而這種顯示也同時(shí)是對生活自身關(guān)聯(lián)意義的原始實(shí)行。第一，這不計較意味著(zhù)對于任何脫開(kāi)人的實(shí)際生存情境的理論分類(lèi)——主客分開(kāi)、顯現(主動(dòng))與被顯現(被動(dòng))分開(kāi)、奠基與被奠基分開(kāi)、具體與抽象分開(kāi)——的漠視，而形式顯示正是要漠視一切總體化的實(shí)事領(lǐng)域分立，或普遍與特殊的分裂，同時(shí)，為了將形式化中包含的關(guān)聯(lián)構意的潛質(zhì)更充分得多地發(fā)揮出來(lái)，還需不計較形式化構形造成的諸形式領(lǐng)域的分立，比如傳統哲學(xué)中的范疇的分立。以這種方式，形式顯示深入到實(shí)際生活經(jīng)驗的最原初的動(dòng)機和世界化內容的實(shí)行中，參與到其中原本的關(guān)聯(lián)意義當場(chǎng)實(shí)現，并同時(shí)將它們揭示出來(lái)，而不是事后反思出來(lái)。因此，第二，形式顯示也像實(shí)際生活經(jīng)驗那樣有其自足性，因為它根本就不顧及在生活情境自身的意義實(shí)現之外的超越性附加，它有自己的發(fā)生動(dòng)因和實(shí)現途徑。第三，這種形式顯示當然總處于有意義狀態(tài)中，因為它不是顯示和構造觀(guān)念、概念、規則這些可以變得無(wú)意義的東西，而是實(shí)現出、顯示出生命的原初意義，具有生命或生活情境的直接可理解性、上癮性。

以這些方式，形式顯示向人們提示出他們不經(jīng)意領(lǐng)會(huì )到的和活在其中的東西，并于參與之中展示出其實(shí)現的先行方式，一種將自身世界境域化而非實(shí)事領(lǐng)域化的方式。由于一開(kāi)始就活在意義的實(shí)行中，所以它必有自己的語(yǔ)言表達方式，一種情境化的、當場(chǎng)生成化的說(shuō)話(huà)方式?？傊?，形式顯示是對實(shí)際生活經(jīng)驗的活體展示。它將那托普對現象學(xué)方法的反駁化解于無(wú)形之中，因為它表明，我們最原初的體驗可以在其發(fā)生著(zhù)的生命流中得到發(fā)生式的理解和語(yǔ)境表達，不必受事后反思的剎止和概念表達的竄改，并可以由此“實(shí)行出”或實(shí)現出原體驗的關(guān)聯(lián)含義和形勢化的語(yǔ)言表達。就此而言，形式顯示的確就是解釋學(xué)的形勢顯示?！皩?shí)際生命不僅作為有意蘊的事件以及世界的重要性(Wichtigkeit)來(lái)〔以形式顯示的方式〕看待自己和關(guān)注自己，而且，只要它與自身說(shuō)話(huà)，那它也就說(shuō)著(zhù)世界的語(yǔ)言(Sprache der Welt)”(61)，因為它乃是“解釋學(xué)處境的顯示”(Anzeige der hermeneutischen Situation；此“Situation”又可譯作“形勢”)(62)。

(五)形式顯示的現象學(xué)時(shí)間依據

如果我們還要追究這形式顯示的實(shí)行為何可以實(shí)現，或者追究這種實(shí)行的內在機制，那么答案只能到生命的時(shí)間性中去找。在這最根本處，海德格爾還是受到了胡塞爾的影響?，F象或實(shí)際生命的實(shí)行性可以理解為最原發(fā)的綜合。它與康德講的先天綜合不同，因為它不是先天形式保證的規范式的下行綜合，也不是以某種現成的經(jīng)驗單位比如“印象”、“感覺(jué)觀(guān)念”為基礎的聯(lián)想式的上行綜合，而是不預設任何外于實(shí)際經(jīng)驗者的純生命形勢的居間綜合或自足中和。這種綜合只能在現象學(xué)時(shí)間中找到可直接領(lǐng)會(huì )的綜合機制或實(shí)行機制。

胡塞爾講的非對象、非事后反思的原意識或原本的自身意識，只有依據他的內時(shí)間意識流的學(xué)說(shuō)才可得到發(fā)生學(xué)的或發(fā)生機制上的解釋。如此論斷是因為，只有這種既構造時(shí)間對象又構造自身的暈疊加造成的統一時(shí)間流，才有當時(shí)與過(guò)去、將來(lái)的互補交織成的回旋余地(Spielraum)，一個(gè)比所有存在者從本質(zhì)上更豐富的意識空間，也因此才能讓人在不顧其他一切地當下體驗某個(gè)對象或情境時(shí)，同時(shí)意識到或邊緣地體驗到這個(gè)當下體驗。而這一切都源自時(shí)間意識的暈發(fā)生結構，也就是原印象與保持(Retention，回伸、滯留)和預持(Protention，前伸、前攝)之間那種區別中的互映互成。盡管胡塞爾的原印象優(yōu)先說(shuō)還帶有經(jīng)驗主義的尾巴，先驗自我立極說(shuō)還有先驗主義的寒氣，但這內時(shí)間學(xué)說(shuō)的流喻結構造成的整體思想氣韻還是烘托出了一個(gè)自足的緣發(fā)生機制。這不僅為胡塞爾的諸學(xué)說(shuō)、特別是后期發(fā)生現象學(xué)諸說(shuō)如“生活世界”提供了他心目中的終極辯護，而且勢必會(huì )深刻影響到海德格爾。比如海德格爾所樂(lè )道的胡氏“范疇直觀(guān)”對他的影響，如沒(méi)有這個(gè)辯護則不過(guò)只是一個(gè)說(shuō)法而已。

對于原印象的保持或滯留，不是對一個(gè)與該保持分立的存在者的保持性表象，否則就只能叫做回憶或事后回憶(63)。保持是原印象的直接意識投影，與原印象有區別——否則時(shí)間就不會(huì )有前后相繼，但又不是存在者之間的區別——不然時(shí)間就不是意識流而只是意象串。它是一種原回憶、原想象，在原印象還未對象化之際就“不計較”地影射住了“它”，將其邊緣化地涵蘊起來(lái)，由此造就了第一綜合或第一實(shí)行，所以這種保持意味著(zhù)一種原發(fā)生，沒(méi)有獨立存在者時(shí)的意蘊發(fā)生。而預持或前攝也是或更是這個(gè)意思，在原印象還沒(méi)有作為一個(gè)分立的存在者出現之際就預持了它。所以胡塞爾將這三相互相影映的結構稱(chēng)作“時(shí)間暈”(Zeithof)(64)?！皶灐币馕吨?zhù)三相之間沒(méi)有現成的界線(xiàn)，只有中心與邊緣的過(guò)渡乃至中心本身的推移和暈化，所以保持與保持、預持與預持之間也沒(méi)有現成的界線(xiàn)，這樣就勢必有對保持的保持和對預持的預持，由此而形成一道時(shí)暈流。因此，內時(shí)間是最原本的發(fā)生和實(shí)行的機制，一切意識活動(dòng)都最終源于它，是它的變體。

胡塞爾嚴格區別了作為保持的原回憶和事后的再回憶，視后者或事后回憶為原暈圈之外的再造，已經(jīng)不再具有保持的原發(fā)和生動(dòng)，這給那托普攻擊他的現象學(xué)反思方法留下了把柄，因為這反思明顯地脫開(kāi)了原發(fā)生暈圈，是一種類(lèi)似于事后回憶的再造，盡管它的根子是處于暈圈中的原意識。如前所說(shuō)，這原意識本可以應對那托普挑戰，但由于它被拘限于以原印象或當下點(diǎn)為中心的暈圈中，就幫不上什么大忙了。反思必超出原意識，成年人必失去童心。海德格爾的實(shí)際生活經(jīng)驗本身的形式顯示說(shuō)，志在將這時(shí)暈擴充到人的整個(gè)生命處境，讓那囚于狹義暈圈中的原意識舒展為解釋學(xué)形勢或形式顯示。于是他依此時(shí)間的暈本性，很合理地去掉了原印象或當下的特權地位(后來(lái)德里達也有類(lèi)似的去除，但其后果與海德格爾的不同)。這不僅將造就這時(shí)暈的三相更充分地相互影射化或相互緣起化，而且特別突出將來(lái)的地位，使得這時(shí)暈所依據的非對象化的原綜合更加虛極而作，由此而將人的全部實(shí)際生活世界通通時(shí)暈化或緣發(fā)生化，再在其不計較、自足和總有意蘊的一氣相通中，區分真態(tài)的和不真態(tài)的時(shí)化方式、生存方式或形式顯示方式，以解釋人生和世界的千般情態(tài)和萬(wàn)種氣象。